Однако не подлежит никакому сомнению, и Дильтей хорошо сознавал это, что и реформационный принцип Писания, и его теоретическая защита соответствовали общему гуманистическому повороту, — он уводил от стиля схоластической дидактики с непременными ссылками на церковные авторитеты и требовал чтения текстов в оригинале. Тем самым этот реформационный принцип входит в более обширный гуманистический контекст возрождения классиков — впрочем, это возрождение имело в виду главным образом классическую латынь Цицерона. Оно не было лишь теоретическим открытием, а в то же самое время подчинялось закону imitatio[220], обновлению классического ораторского искусства, классического стиля. И в итоге всеприсут- ствие было всеобщим.
Впрочем, это возрождение было какой-то странной декламацией. Что за классическое ораторское искусство без соответствующего классического пространства — без полиса, без res publica[221]?! В конце Римской республики риторика утратила свое политически-центральное положение и составила в средние века элемент школьной культуры, о которой заботилась церковь. Риторика не могла пережить обновления, к какому стремился гуманизм, не испытав несравненно более резкой смены своей функции. Ибо открытие классической древности совпало с двумя событиями, последствия которых были чрезвычайно велики, — это изобретение книгопечатания, а вследствие того невероятное распространение чтения и письма, что связывали тогда с учением о всеобщем священстве. Так начался процесс, который в конце концов, по прошествии столетий, привел к ликвидации неграмотности, одновременно с этим к распространению культуры чтения про себя, в результате чего устное слово, чтение вслух и даже настоящая, произносимая оратором речь оказались на втором плане. Колоссальный процесс интериоризации! Лишь теперь мы по-настоящему осознаем его, ибо средства массовой коммуникации вновь открывают в наши дни двери перед устным словом.
|
|
Итак, гуманизм оживил риторику, такую риторику, которая склонна была ссылаться не столько на Аристотеля, сколько на Цицерона и Квинтилиана; однако вскоре эта риторика была оторвана от своих корней и оказалась в поле действия новых факторов, которые переменили и ее облик и характер ее воздействия. С теоретической стороны ее можно было понять как логику вероятности; с диалектикой она слилась в неразрывное целое. В таком своем виде она должна была принести избавление от школьного логического формализма и от теологической догматики, опирающейся на авторитеты. Однако логика вероятности слишком подчинена мере логики, чтобы серьезно потрясти главенствующее положение логики необходимости, развитой аристотелевской аналитикой.
Так в эпоху Ренессанса повторилась та тяжба, какую в классической древности вели между собой риторика и философия. Однако теперь права и значимость риторики оспаривала не столько философия, сколько современная наука и соответствующая ей логика суждения, умозаключения, доказательства. Эта последняя и одержала верх на долгие времена.
Сколь велик был перевес новой науки, о том красноречиво свидетельствует Джамбаттиста Вико, которому в начале XVIII века пришлось защищать необходимость риторики даже в самом Неаполе, столь гордившемся своей верностью традициям [222]. В то же самое время культурная функция риторики, которую Вико защищал своими аргументами, не умирала и не умерла до сих пор, впрочем, она сохранила свою жизненность не в реальном ораторском искусстве и не в таком художественном сознании, которое ценило бы его, но, напротив, в приложении риторической традиции к чтению классических текстов.
|
|
Однако вследствие этого — так как если бы то было лишь простым применением учений древней риторики — в конце концов и возникло нечто новое, именно новая герменевтика, которая дает отчет об истолковании текстов. А в одном риторика и герменевтика глубоко родственны: и умение говорить и умение понимать — это естественные человеческие способности, которые могут достигать полного развития и без сознательного применения правил искусства, если только естественное дарование получит адекватное развитие и необходимую практику.
Вот почему когда традиция классической риторики говорила лишь о сознательном пользовании этим искусством, об особых обстоятельствах, при которых произносятся речи, и соответственно подразделяла ораторское искусство на судебный, политический и эпидейктический[223]роды, это, по сути дела, сужало круг риторического. Кстати говоря, крайне показательно, что Praeceptor Germaniae[224], Меланхтон, присоединил сюда еще четвертый род, genos didascalion, речь преподавателя [225]. Однако еще показательнее то, что пользу от риторики, от классической ars bene dicendi, Меланхтон видел именно в том, что молодые люди не могут обходиться без ars bene legendi[226], то есть без способности постигать и оценивать речи, длинные диспуты, а прежде всего книги и тексты [227]. На первых порах у Меланхтона все звучит так, как если бы речь шла о каком-то дополнительном доводе в пользу изучения и практического освоения красноречия. Однако в ходе его рассуждений чтение как таковое, передача и усвоение содержащихся в текстах религиозных истин все более заслоняют гуманистический идеал имитации. Так Меланхтоновы лекции по риторике оказали определяющее воздействие на школьное дело в протестантских областях, на его новый облик.
|
|
А тем самым центр тяжести задач переходит от риторики к герменевтике. Однако этот сдвиг не был адекватно осознан. Тем более он не был осознан прежде, чем было найдено новое слово — «герменевтика». Вместе с тем великое наследие риторики в решающих моментах сохраняет свою значимость и в новой области интерпретации текстов. Подобно тому как для выученика Платона подлинная риторика не может быть отделена от знания истины вещей (rerum cognitio [228]) — в противном случае она впадает в полное ничтожество, — так само собой разумеющейся предпосылкой интерпретации текстов является то, что подлежащие истолкованию тексты содержат истину относительно вещей. Вполне возможно, что это само собой разумелось уже для самых ранних форм обновления риторики в эпоху гуманизма, — ведь такое обновление вполне следовало идеалу
imitatio. Но уже в полную меру это проявляется тогда, когда совершается сдвиг в Сторону герменевтики, что мы сейчас и рассматриваем. Ведь и для Меланхтона и для Флация Иллирика, основателя протестантской герменевтики, поводом и основанием всегда служит богословская полемика относительно понятности Священного писания. Так что, к примеру, вообще не встает вопрос о том, призвано ли искусство понимания раскрывать истинный смысл ложного суждения. Все это меняется лишь по мере того, как в XVII веке возрастает сознание метода — видимо, свое влияние оказал Дзабарелла, — вместе с тем изменяется и обоснование герменевтики с точки зрения теории науки. Мы можем наблюдать это у Даннхауэра — у него риторика отправляется в приложение, а новую герменевтику он стремится обосновывать аристотелевской логикой. Это, конечно, не означает, что он и содержательно вырывается из-под влияния риторической традиции, ведь не что иное, как она, служит образцом истолкования текстов.
Если обратиться теперь к Меланхтону, то для него принцип Писания, принцип лютеранской теологии, выступает как само собой разумеющаяся предпосылка в контексте его курса риторики, он встречается и в содержании курса, однако не влияет на стиль, на ductus[229]аргументации, которая от начала до конца выдержана в школьном перипатетическом духе. Меланхтон стремится обосновать смысл и ценность риторики в самой общей форме, с ее новым поворотом к чтению. «Ибо ни один человек не в состоянии постичь в душе своей более развернутое изложение или сложные диспутации, если он не поддержан особым искусством, которое учит расположению частей, членению, намерениям говорящих, а также методу анализировать и прояснять неясное»[230]. При этом Меланхтон, разумеется, думает и о богословских спорах, однако он целиком следует Аристотелю, средневековой и гуманистической традиции, когда самым тесным образом сопрягает риторику с диалектикой, то есть не приписывает ей никакой особой области, но подчеркивает ее всеобщую применимость и полезность.
«Самое важное — главное намерение и центральная точка зрения, или то, что мы называем scopus[231]речи»[232]. Тем самым Меланхтон вводит понятие, которое позднее, в герменевтике
Флация, обретет главенствующее положение; он заимствует его у Аристотеля, из его методического введения в «Этику». Совершенно очевидно, что, говоря о том, как греки ставят вопрос в начале всех их книг, Меланхтон уже не имеет в виду речь в узком смысле слова. Для адекватного понимания существенно основное намерение текста. И на деле этот пункт приобретает основополагающее значение для самого важного учения Меланхтона, таково, несомненно, его учение о loci communes[233]. Он представляет их как часть inventio[234], следуя при этом античной традиции топики, но вполне осознает заключенную здесь герменевтическую проблематику. Он подчеркивает, что эти важнейшие главы, «содержащие источники и сумму всего искусства» [235], не просто служат великим запасом взглядов, причем оратору или наставнику лучше всего обладать возможно большим их числом, коль скоро на деле верно составленное собрание таких loci заключает в себе всю целокупность знания. Имплицитно это означает герменевтическую критику — критику поверхностной риторической топики [236]. И наоборот, оправдание и обоснование своего собственного метода. Потому что Меланхтон первым поставил догматику протестантизма на почву «общих мест», издав в 1519 году «Loci precipui», характерную выборку наиболее существенных мест Священного писания [237]. Позднейшая католическая критика не вполне справедливо обвиняла реформаторов в непоследовательности применения ими принципа Писания, ссылаясь на такого рода подбор догматических суждений. Конечно, безусловно верно, что любой выбор предполагает интерпретацию и, следовательно, влечет за собой догматические импликации, однако герменевтический замысел старопротестантской теологии и состоял как раз в том, чтобы подтвердить свои догматические абстракции самим Писанием, намерением самого Писания. Совсем другой вопрос, в достаточной ли мере богословы-реформаторы следовали своему принципу.
Punctum saliens[238]— оттеснение на задний план аллегорического истолкования[239], которое, впрочем, остается неизбежным в приложении к Ветхому завету и до сих пор признается в форме так называемой «типологической» интерпретации. Прямая отсылка к экзегетической практике Лютера при истолковании Второзакония и пророческих книг может проиллюстрировать то, что принцип Писания по-прежнему остается в силе. Меланхтон говорит: «Здесь не просто передаются аллегории, но сначала сама история сопрягается с loci communes веры и добрых дел, а уже из этих loci следуют аллегории. Однако таким методом не может пользоваться тот, кто не обладает исключительной ученостью». Это место подтверждает нашу интерпретацию: даже в случае компромисса принцип Писания утверждает свое основополагающее значение.
Можно было бы продолжать отождествлять элементы риторики и принципы позднейшей герменевтики, однако достаточно будет общего соображения. Речь идет о новой задаче чтения. В отличие от устной речи письменный или размноженный текст обходится без тех подпорок для понимания, какие предоставляет слушателю говорящий человек. Все эти подпорки можно свести к понятию правильною ударения — всякому известно, насколько трудно воспроизвести печатную фразу с подлинно адекватным ударением. Вся сумма понимания входит в идеальный — разумеется, в совершенстве не достижимый — случай правильного ударения. Даннхауэр правильно замечает: «Литературу едва ли можно понимать иначе, чем через посредство живого наставника. Кто бы мог вообще читать древние манускрипты монахов без такой подмоги. Интерпункцию же можно понять на основе предписаний, какие ораторы дают относительно периодов, комм и колонов». Это место подтверждает: «интерпункция, этот новый способ вспоможения чтению, опирается на прежнее риторическое искусство членения».
Эту проблему во всей ее широте постигла лишь пиетистская герменевтика, вслед за Августом Германом Франке развитая Рамбахом и его последователями[240]. Лишь теперь в качестве герменевтического принципа было познано то, что составляло раздел риторики, — возбуждение аффектов. Всякой речи по самому ее предназначению присущ аффект, и хорошо известно следующее: «Нередко одни и те же слова, если произнести их с иным аффектом и жестом, производят совершенно различный смысл». В этом признании присущего всякой речи (особенно проповеди) момента аффективной модуляции — корень «психологической» интерпретации, которой положил начало Шлейермахер, а в конце концов корень любой теории так называемого «вчув- ствования»; у Рамбаха так и сказано: «Интерпретатор должен облечься в дух автора, так чтобы он со временем проступил как его второе «Я».
Однако мы забежали далеко вперед. Самоосмысление герменевтики впервые совершилось у Флация, уже в эпоху Реформации. Но ведь Флаций был в самую первую очередь просто филологом, гуманистом, которого затем перетянули на сторону Лютера. Неоспоримая его заслуга в том, что, развивая свою герменевтику, он отстоял лютеранский принцип Писания от нападок тридентинских богословов. Защищая Священное писание, он вынужден был сражаться на два фронта. С одной стороны, с гуманистическим идеалом цице- ронианского стиля, которому не отвечала Библия. С другой стороны, с нападками контрреформации, утверждавшей, что Священное писание вообще непонятно вне учительной традиции церкви. Сочиненный Флацием «Ключ», «Clavis Scripturae Sacrae», и нацелен в основном и главном на то, чтобы открыть Священное писание без такого второго догматического ключа. В своем сочинении Флаций весьма основательно рассматривает причины затруднений, какие вызывает Священное писание, — за такую основательность да за свою начитанность в отцах церкви Флаций даже удостоился иронической похвалы своего католического критика, Рихарда Симона. Однако, по мнению Флация, самая важная, основополагащая для всего принципа Писания теологическая трудность, какая заключается в Священном писании, состоит вовсе не в тех общих трудностях, какие содержит любой написанный на чужом языке текст. Эти последние трудности наиболее изучены, и тут Флаций, как ведущий гебраист и эллинист своих дней, мог чувствовать себя вполне компетентным. Куда важнее религиозная трудность: «В религии все люди по натуре своей не только тупы и тяжелы на подъем, но даже склонны побыстрее примкнуть к противоположному смыслу; мы не только не способны желать, любить, разуметь спасительное учение, но даже считаем его нелепым, небла- гочесгивым, отшатываемся от него».
Здесь, очевидно, особо и весьма своеобразно формулируется центральный мотив всей герменевтики вообще, а именно мотив преодоления чуждости текста, и задача освоения чуждого в тексте — по сравнению с этим центральным содержанием кажется совершенно второстепенным все то чужое, что помимо этого могут содержать в себе тексты, — чуждость языка, воззрений, способов выражения. Речь ведь идет о прамотиве всего протестантизма, о противоречии закона и обетования, или благодати. Называть (по причине такого догматического интереса) догматической ту герменевтику, которую обосновывает Флаций, — значит до крайности облегчать себе задачу. Разумеется, герменевтика должна была послужить целям самопонимания христианской веры, принятию Евангелия. Тем не менее она в принципе остается чисто герменевтическим замыслом. Разрабатывается и оправдывается протестантский принцип Писания, применение которого подтверждает религиозную предпосылку «оправдания верой».
На деле подчинять задачу интерпретации текстов предрассудку[241]современной теории науки с ее мерой научности — это искаженная перспектива. Задача интерпретатора никогда не бывает in concerto[242]чисто логико-техническим установлением смысла какой бы то ни было речи, когда интерпретатор совершенно отвлекался бы от истины сказанного. Стремиться понять смысл текста уже означает принять вызов, заключенный в тексте. Истина, на которую претендует текст, остается предпосылкой герменевтических усилий даже и в том случае, если в итоге познание должно будет перейти к критике, а понятое суждение окажется ложным. Это необходимо учитывать, когда мы исследуем, как задумал Флаций свою герменевтику. Ему известно, какой вызов заключает в себе Евангелие. Флаций перечисляет разного рода условия, необходимые для правильного понимания Священного писания, и в этом нет еще ни излишества, ни догматической узости. Ведь речь идет не только — возьмем лишь один пример — о благочестивом ожидании слова Господня, как того требует Флаций, но и о духе, который должен быть свободен от всяких забот, что необходимо вообще во всех трудных делах и начинаниях. Или еще пример: дается совет выучивать наизусть не вполне понятное — «в надежде, что Бог просветит нас», — но дается и иной совет, право же, общезначимый и пригодный при чтении любого текста; с самого начала принимать во внимание scopus, цель и намерение текста в целом.
За такими общими советами отнюдь не исчезает то особенное, что содержит в себе Священное писание, наоборот, следуя советам, мы по-настоящему вычленяем это особенное: «Нужно иметь в виду, что в этой книге содержится не одно учение, как то обыкновенно бывает в книгах, а целых два — закон и Евангелие. Они по природе, правда, противоположны друг другу, однако сходятся между собой в той мере, в какой закон, обнажающий нашу греховность, косвенно служит принятию прощения со стороны Спасителя». И это все еще герменевтика! Это положение означает, что Библия нуждается в особой форме усвоения, а именно в принятии Благовествования верующим. Вот scopus, под знаком которого необходимо читать Священное писание, даже и тогда, когда мы подходим к нему просто как историки или даже как атеисты и марксисты, которые всю религию считают «ложью». Эта разновидность текста, как и любая иная, должна быть понята в соответствии с ее внутренними намерениями.
Любое чтение и толкование Священного писания, а в особенности слово проповеди — она должна пробуждать Священное писание к жизни, так чтобы оно вновь звучало как весть, — стоят под знаком керигматического предназначения Евангелия. Герменевтическая мысль должна признать это, хотя керигматическое значение Евангелия еще не позволяет называть герменевтическую теорию Флация догматической. Эта теория стремится ведь не к чему иному, как к адекватному теоретическому обоснованию принципа Писания, выдвинутого Лютером. Понимая религиозный текст как религиозную весть, герменевтическое учение Флация, отнюдь не попирает гуманистические, филологические принципы правильного истолкования. Она никогда не требует содержательных догматических допущений, которые нельзя было бы подтвердить текстом Нового завета и которые были бы более высокой инстанцией по сравнению с текстом. Вся герменевтика Флация в целом следует тому принципу, что лишь контекст действительно определяет смысл отдельных слов, мест и т. д.; ut sensus locorum tum ex scopo scripti aut textus, cum ex toto contextu petatur[243]. Тут вполне ясна полемическая позиция, занятая в отношении любой учительной традиции, чуждой Писания. В согласии с этим находится и то, что Флаций, подобно Ме- ланхтону, следует за Лютером, предупреждая об опасностях аллегорического истолкования. Такому искушению и должно воспрепятствовать учение о scopus totius scripti[244].
Если приглядеться, то станет очевидным, что Флаций вооружается классическими понятийными метафорами риторики, чтобы освободить Священное писание от догматической подчиненности авторитету церкви. Scopus назван головой, или лицом, текста, нередко ясным уже по заглавию книги, но прежде всего вытекающим из основных линий хода ее мысли. Тут воспринят и развит старый риторический аспект — dispositio[245]. Нужно тщательно следить за тем, где, так сказать, находятся голова, грудь, руки, ноги, за тем, как взаимодействуют, образуя целое, отдельные члены и части тела. Флаций прямо говорит об «анатомии» текста. Вот самый настоящий Платон! Речь должна быть не простой рядоположенностью слов и фраз, любая речь должна быть организована как живое существо со своим телом, с ногами и руками, внутреннее и внешнее должны состоять в гармоническом соотношении между собой и со всем целым. Так гласит «Федр» (264 с). И Аристотель следует такому понятийному языку, когда описывает в «Поэтике» склад трагедии («Поэтика», XXIII, 1459 а 20: hôsper ζδίοπ hen holon[246]. И немецкое выражение «у него есть руки и ноги» относится к той же самой традиции.
Однако сущность риторики не исчерпывается приемами, формулируемыми в виде технических правил, — и это тоже самый настоящий Платон (которого Аристотель развил и обосновал). Все, чем заняты учителя риторики, которых критикует Платон в своем «Федре», лишь предшествует настоящему искусству. Потому что подлинное риторическое искусство неотделимо ни от знания истинного, ни от знания «души». Имеется в виду душевное состояние слушателя, аффекты и страсти которого возбуждают ради того, чтобы убедить его в чем-то. Таково учение «Федра», и этому принципу, этому argumentum ad hominem[247], риторика следует даже в повседневном общении с людьми. Так это остается и в наши дни.
Конечно, безусловно верно, что в XVII–XVIII веках, в эпоху возникновения новой науки, в эпоху рационализма, связь риторики и герменевтики ослабла. В самое последнее время X. Иегер обратил внимание на ту роль, какую сыграла idea boni interpretis[248]Даннхауэра. Этот ученый, кажется, первым употребил слово «герменевтика» в терминологическом смысле, совершенно очевидно имея в виду соответствующее сочинение аристотелевского органона[249]. Вполне ясно: Даннхауэр задумал продолжить и довести до конца то, что было начато Аристотелем в его сочинении «Péri hermeneias». Даннхауэр говорит об этом так: «…расширить пределы аристотелевского органона путем присоединения к нему нового города…» Итак, он ориентируется на логику, к которой как следующую ее часть он хотел бы присоединить новую философскую дисциплину, науку истолкования, притом таким всеобщим способом, чтобы она предшествовала как теологической, так и юридической герменевтике, подобно тому как логика и грамматика предшествуют любому конкретному их применению. При этом то, что Даннхауэр называет ораторским истолкованием, а именно применение и пользу, какие можно иадлечь из текста, — все это именуется accomodatio textus[250], — он оставляет в стороне и стремится к тому, чтобы его герменевтика достигла той же человеческой и логической непогрешимости во всеобщем понимании текстов, какой достигает логика. Он тяготеет к новой разновидности логики, что заставляет его и ставить герменевтику в параллель к аналитической логике, и категорически отличать ее от таковой. Обе части логики, и аналитика и герменевтика, имеют дело с истиной, обе учат отвергать ложное. Отличаются же они тем, что первая, герменевтика, учит исследованию истинного смысла даже глубоко ложного суждения, в то время как вторая, аналитика, выводит истинность суждения лишь из верных суждений. Итак, первая имеет дело лишь со «смыслом» суждений, а не с их предметной правильностью.
При этом Даннхауэр вполне осознает ту трудность, что подразумеваемый автором смысл может быть неясным и неоднозначным. Такова человеческая слабость — одна и та же речь может обладать множеством смыслов. Но он как раз задумал иное — герменевтические усилия должны устранять подобную многозначность. Сколь рационалистично он мыслит, явствует из того, что идеалом герменевтики он считает способность превращать нелогичные речи в логичные, как бы растворять первые в последних. Все дело в том, чтобы речи нелогичные, например поэтические, заново размещать так, чтобы они светились своим собственным светом и не могли уже вводить в заблуждение. А подлинное место речей — это речь логическая, чистое высказывание, категорическое суждение, буквальная манера выражения.
Мне кажется неверным восторгаться такой логически ориентированной герменевтикой как якобы осуществлением идеи герменевтики; так поступает X. Иегер. Даннхауэр, страсбургский богослов начала XVII века, исповедует аристотелевский органон, который, по его словам, избавил его от смещений, вносимых современной диалектикой. Однако если отвлечься от такой классификации ДаннхауЭра с точки зрения теории науки и посмотреть на содержание его учения, то он разделяет с протестантской герменевтикой почти все; если он и не рассматривает взаимосвязь герменевтики и риторики, то лишь потому, что непосредственно отсылает к Флацию, который уделил достаточное внимание этой стороне дела. И действительно, будучи протестантским богословом, он вполне признает значение риторики. В своей «Hermeneutica Sacrae Scripturae»[251]он целыми страницами цитирует Августина, чтобы доказать, что Священному писанию присуща не просто безыскусность (как это представлялось с точки зрения цицеронианского идеала риторики), но особая форма красноречия, которая пристала мужам, наделенным особым авторитетом, мужам почти божественным. Мы видим, что и в XVII веке стилистический канон гуманистической риторики продолжает сохранять свое значение, свою общезначимость, и христианский богослов может противиться этому канону, лишь защищая вместе с Августином риторическое качество Библии. То новое, что приносит с собой рационалистическая ориентация методического самоуразумения герменевтики, отнюдь не затрагивает самой субстанции герменевтики, начало которой было положено реформационным принципом Писания. И Даннхауэр без конца ссылается на спорные теологические вопросы, [252]î он, подобно другим лютеранам, настаивает на том, что герменевтическая способность, а вместе с тем и возможность понимать Священное писание свойственна всем людям. И для него развитие герменевтики служит опровержением «папистов»[253].
Между тем, ориентируется ли методическое самоу разумение герменевтики на логику или на риторику и диалектику, в любом случае «искусство» герменевтики отличается всеобщностью, которая трансцендирует любые формы ее применения — к Библии, текстам классиков, юридическим текстам и т. д. Это заложено в каждой из ориентаций и заключено в специфической проблематике, какая присуща понятию «учения» и коренится во введенных Аристотелем понятиях. По сравнению с «чистыми» случаями techne, или учения, и риторика и герменевтика, очевидно, представляют собою особые случаи. Они имеют дело с универсальностью всего языкового, а не с вполне ограниченными зонами изготовления чего-либо. С этим взаимосвязано то, что они от естественной, общечеловеческой способности говорения и понимания более или менее гладко переходят к сознательному использованию правил говорения и понимания, правил искусства. Но тут есть и еще одна важная сторона, которую трудно разглядеть в обоих случаях — как тогда, когда мы исходим из современного понятия науки, так и тогда, когда мы исходим из античного понятия technê. Вот эта сторона: в обоих случаях риторики и герменевтики «чистое искусство» лишь в ограниченном объеме может отходить, отрываться от естественных и социальных условий повседневной практики. Для риторики это означает, что одно знание правил как таковых, одно выучивание их в отрыве от естественных задатков и естестэенной практики не способствуют настоящему красноречйю, и, наоборот, простая искусность речи без адекватного ей содержания остается пустой софистикой.
Если все это перенести на «искусство хорошего истолкования», то кажется, что здесь мы имеем дело со своеобразной промежуточной сферой, а именно с речью, зафиксированной письменно или печатно. С одной стороны, это затрудняет понимание, даже при условии, что все языковые, грамматические требования соблюдены. Ведь мертвое слово надо воскресить, превратить в живую речь. С другой стороны, это и облегчение, потому что зафиксированный текст, не изменяясь, доступен для повторных опытов его понимания. Но, конечно, речь не идет о неподвижном подсчитывании позитивных и негативных моментов, данных вместе с зафиксированностью текста. Коль скоро герменевтика занята истолкованием текстов, а тексты — это речь, предназначенная для чтения вслух или про себя, то, во всяком случае, искусство письма способствует задаче истолкования и понимания. Так, в ранние эпохи развития культуры чтения требовалось особое искусство письма, чтобы верно разметить текст для его произнесения, декламации. Таков важный стилистический аспект, игравший определяющую роль в классическую эпоху греков и римлян. А когда повсеместно распространилось чтение про себя, особенно после введения книгопечатания, стали возможными и необходимыми иные опоры для чтения — знаки препинания, раздельное написание слов. Очевидно, вместе с тем изменяются и требования, которые отныне ставят перед искусством письма. Можно было провести параллель к тому, о чем идет речь в диалоге Тацита[254], ·— там обсуждаются причины падения красноречия, а мы можем обсуждать объясняющиеся искусством книгопечатания причины падения эпической литературы и изменения искусства письма, которое пришло в соответствие с новым искусством чтения. Теперь видно, сколь сильно риторика и герменевтика отличаются от обычной модели ремесленного знания, с которым сопряжено понятие technë.
Еще у Шлейермахера весьма отчетливо ощущается заключенная в понятии technë проблематика — тогда, когда оно прилагается к риторике и герменевтике. Между пониманием и истолкованием происходит интерференция, подобно той, что происходит между говорением и произнесением речи. В обоих случаях доля сознательного применения правил столь малосущественна, что представляется более правильным применительно к риторике и герменевтике, как и применительно к логике, говорить, скорее, о чем-то подобном теоретическому осознанию, то есть «философскому» самоотчету, более или менее освободившемуся от своей практической функции.
Тут нельзя не вспомнить то своеобразное, особое положение, которое занимает у Аристотеля практическая философия. Она, правда, называется «философией» и подразумевает особого рода «теоретический», а не практический интерес. И тем не менее, как подчеркивает Аристотель в своей «Этике», ею занимаются не просто ради знания, но ради arête, то есть практического бытия и действования. Мне же кажется весьма замечательным, что нечто подобное можно сказать о том, что Аристотель в VI книге «Метафизики» называет poieticê philosophia и что явным образом охватывает и поэтику и риторику. И поэтика и риторика — это ведь не просто разновидности techne в смысле технического знания. Обе опираются на универсальную способность человека. Их особое положение в отношении technai, правда, выявляется не столь четко, как то подобает идее практической философии, которая отчетливо выступает благодаря своей полемической сопряженности с платоновской идеей блага. Между тем мне представляется, что мы вправе настаивать, полагая это последовательно аристотелевским ходом мысли, на том, что и «поэтическая философия», по аналогии с практической, занимает особое, отграниченное от остального, положение, во всяком случае, история сделала такой вывод. Ибо тривиум грамматики, диалектики и риторики (причем риторика обнимает также и поэтику) занимает столь же универсальную позицию по отношению ко всем особенным способам «делания» и изготовления чего-либо, что и практика с направляющей ее разумностью. Все эти составные части тривиума, отнюдь не будучи науками, являются «свободными» искусствами, то есть принадлежат к фундаментальной установленности человеческого существования. Ими не занимаются, их не учат для того, чтобы затем быть тем, кто учился вот этому. Скорее, развитие такой способности относится к возможности человека как такового, к тому, что каждый есть, чем каждый может быть.