Тебе числа и меры нет.
(Г. Р. Державин, ода «Бог»)
в) Онтологическое умозаключение о бытии Божьем.
Нетрудно усмотреть, что оба вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем — космологическое и телеологическое — имеют предпосылкой тварный мир, бытие которого подчинено имманентным ему законам — причинности и целесообразности — и побуждает сделать вывод о существовании разумной Первопричины. Великий богослов средневековья Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033-1109), видя в этом обстоятельстве некоторое несовершенство обоих умозаключений, считавшихся тогда классическими и имеющими силу доказательств, мечтал о таком доказательстве, которое вытекало бы из самого понятия о Боге, из самой идеи Бога как Существа абсолютного и всесовершенного. Несомненно, великий Отец Западной Церкви усердно молился о соответствующем его желанию Откровении. Как повествуется в его житии, такое Откровение было преподано ему в момент совершения им Таинства Евхаристии, что он всегда потом помнил, и что придало в его глазах связанному с его именем доказательству бытия Божьего особую силу и убедительность.
Осенившая его богословская идея сводится к следующему.
В нашем сознании имеется идея Бога как Существа абсолютно совершенного, лишенного каких-либо несовершенств. Все существующее, т.е. обладающее бытием, совершеннее того, что мыслится, но бытием не обладает; значит, если бы Бог не обладал бытием, или иначе — не существовал бы, то Он не мог бы мыслиться как Существо всесовершенное; любое существо менее совершенное в других отношениях, но обладающее бытием, было бы совершеннее Бога, что невозможно. Таким образом, понятие бытия неотъемлемо от идеи Бога. Мысля или говоря о Боге, мы говорим о Нем как о Сущем и тем самым исповедуем Его бытие. Понятие бытия рассматривается как интегральная составляющая самой идеи Бога, а идея о небытии Бога, напротив, оказывается, с точки зрения Ансельма, абсурдной, ибо вступает в противоречие с самим понятием «Бог». Мы не можем мыслить или говорить о Боге иначе как о Сущем: произнося или мысля слово «Бог», мы тем самым утверждаем Его бытие. Полезно отметить, что это умозаключение согласуется с именем Божьим, открытым Моисею на горе Хорив — «Сущий» (Яхве). В этом Откровении Бог связывает Свое наименование со Своим бытием, не давая о Себе знать что-либо иное, кроме Своего Бытия. Само содержание этого имени может служить основанием известного нам уже апофатического постулата, ибо о Боге и Его Сущности мы поистине не можем ничего знать вне Откровения, кроме Его бытия, да и оно становится известным человеку тоже в результате Откровения, так называемого естественного (Рим 1:20).
В наше время онтологическое умозаключение приобретает совершенно новый аспект, связанный с провозглашенной диалектическим материализмом «теорией отражения». Согласно этой теории, содержание человеческого сознания является не более как отражением реально существующей действительности. Убедительно показывается, что даже сказочные химерические образы и представления неизбежно содержат элементы действительности окружающего мира. Так, говоря о фантастическом якобы Змее-Горыныче, сказка наделяет его вполне реальными чертами — головами, глазами, языками, огнем, светом, жаром, злобным выражением глаз, физической силой и др. Таким образом, плодом фантазии оказывается лишь комбинация этих черт, в жизни не встречающаяся (многоголовость, обжигающее дыхание, невероятная физическая сила, гипнотизирующий взгляд и др.). Не может оказаться содержанием нашего сознания что-либо, совершенно выходящее за пределы реального бытия. С этой теорией следует согласиться полностью — у нас не было бы идеи Бога, если бы Бога не существовало, иначе говоря, наша идея о Боге не может быть ничем иным, как отражением Его реального бытия, подобно тому как наше представление о Солнце является отражением в нашем сознании объективного бытия этого светила.
Не было бы Бога, возникновение самой идеи Бога оказалось бы невозможным. На это атеисты, с легкой руки Людвига Фейербаха и ему подобных, обычно пытаются возражать, заявляя, что идея Бога носит собирательный характер, представляя собой комплекс положительных свойств, возведенных в абсолют. Тем самым Фейербах ставит проблему с ног на голову, утверждая, что не Бог создал человека, а человек — Бога по своему человеческому образу и подобию. Ахиллесовой пятой этого, с внешней стороны эффектного, утверждения является отсутствие в окружающем нас мире чего-либо абсолютного; всякое материальное и духовное, известное по опыту бытие относительно; само восприятие окружающей нас материальной действительности тоже сугубо относительно. Таким образом, идея Абсолюта не может быть заимствована из окружающего мироздания; сама собой эта идея, согласно теории отражения, тоже не могла бы возникнуть; ее наличие в нашем сознании может быть объяснено только воздействием на него реально существующей высшей Действительности, реально Сущего Абсолюта, иначе говоря — Бога.
Такого рода умозаключение является, как легко заметить, модификацией онтологического доказательства Ансельма, столь же логичной и убедительной, как и теория отражения, вовлеченная здесь в наше умозаключение.
Возвращаясь к онтологическому доказательству в изложении Ансельма Кентерберийского, следует отметить, что оно подвергалось критике, в частности со стороны Иммануила Канта, но позднее нашло себе авторитетных сторонников в лице Декарта и Гегеля.
г) Нравственное умозаключение о бытии Божьем.
Если космологическое и телеологическое умозаключения о бытии Божьем имеют своей предпосылкой существование тварного мира с его закономерностями, если онтологическое умозаключение основывается на самой идее Бога как всесовершенного Абсолюта, то нравственное умозаключение в ряду других наиболее антропологично: в основе его лежит присущая человеку способность нравственной оценки действий и поступков, в т.ч. собственных (самооценка) и являющихся объектами наблюдения поступков других лиц. Нравственное умозаключение учитывает, что такая способность в совокупности с критериями верности даваемой оценки, т.е. в совокупности с данными Откровения, принадлежит только человеку, и наличие у людей нравственных суждений, имеющих, как правило, категорический характер, не может иметь другого происхождения, кроме божественного.
Такое умозаключение свойственно человечеству искони, от начала его существования, однако в наиболее ярком, философски обоснованном виде мы находим его у Иммануила Канта. Как известно, Кант подверг критике уже известные нам умозаключения о бытии Божьем, считая, что они не имеют строго доказательной силы, однако он внес большой вклад в богословие, указав на свойственную человеку способность нравственной оценки, категоричность которой, по его мнению, не может быть объяснена иначе, как ссылкой на ее божественное происхождение. «Звездное небо надо мной и нравственный Закон во мне — вот что убеждает меня в бытии Бога»,— любил говорить Кант. Присущие человеку нравственные суждения Кант называл категорическим императивом и утверждал, что императивные суждения нравственной убежденности (обычно называемые «совестью», «голосом совести» и т.п.) не нуждаются в обосновании, имея сами по себе абсолютный характер. Действительно, все попытки нерелигиозного объяснения присущего человеку внутреннего убеждения в нравственной правоте или неправоте при совершении им тех или иных поступков оказываются при ближайшем рассмотрении безуспешными. Оно не может быть объяснено действием ни биологических, ни социальных факторов, к которым обычно пытаются свести возникновение и формирование этой нравственной убежденности те, кто отрицает ее сверхчеловеческое, сверхъестественное, иначе — божественное происхождение. В самом деле, нравственное сознание часто требует от человека поведения, идущего вразрез с биологически присущими всему живому инстинктами самосохранения, с законом борьбы за существование — собственное и своего рода (популяции) в целом. Никто не станет отрицать часто совершаемых актов самопожертвования ради спасения жизни, здоровья, нередко даже ради благополучия других людей, иногда даже не связанных с данным объектом родственными или какими-нибудь другими отношениями. Категорический императив побуждает одного человека столкнуть с рельс ребенка, подвергая себя опасности быть раздавленным вместе с ним, другого — броситься в горящий дом, спасая чужих детей, третьего — рисковать жизнью в попытке спасения утопающего; примеров тому можно привести много. Здесь инстинкт самосохранения, закон стремления к выживанию могут удержать данного субъекта от всего, что идет вразрез с присущими всему живому эгоистическими побуждениями, но никак не могут побуждать человека к биологическому самопожертвованию. Каждый такой поступок можно рассматривать как нарушение законов биологии, законов природы — как нечто сверхъестественное. В том же русле лежат подвиги, может быть, менее яркие, но совершаемые в течение длительного времени, требующие большого терпения, постоянного преодоления собственного эгоизма, как например, уход за тяжелобольным, лишение себя насущно необходимого ради сохранения жизни другого (примеры можно почерпнуть из ужасной действительности блокады Ленинграда 1941-1944 гг.).
Что касается социального фактора, то исторически известно, что совесть сплошь и рядом оказывается в противоречии с требованиями социальной среды, побуждает человека «идти против течения» и в своих нравственных решениях пренебрегать мнением этой среды. «Теория категорического императива», однако, недостаточно учитывает тот факт, что при всей категоричности велений совести их содержание отнюдь не всегда и отнюдь не у всех однозначно, несомненно, зависит от факторов этнографических, юридических и др., поэтому для абсолютизации своих требований они нуждаются в коррекции, преподаваемой Божественным Откровением (см. гл. «Учение об Откровении»).
Было бы наивным полагать, преподнеся неверующему человеку вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем и убедив его в их логичности и справедливости, что мы тем самым обратим его к Богу, сделаем верующим христианином. Именно поэтому, несмотря на несомненную истинность этих умозаключений, несмотря на их логическую убедительность, мы воздерживаемся от того, чтобы именовать их «доказательствами», под каким именованием они фигурировали в богословии до последнего времени. В самом деле, слово «доказательство» применимо в сфере чисто рациональных суждений, например, при изложении геометрических теорем, где содержание мыслящего сознания носит чисто рационально-познавательный характер, где эмоции и волевая деятельность практически отсутствуют.
Как мы уже неоднократно отмечали, процесс богопознания и даже такая, казалось бы, рациональная составляющая его часть, как богословие, немыслим без вовлечения в него эмоциональной и волевой сферы. Подобная вовлеченность характерна для всякого религиозного переживания. Однако поскольку религиозность (вера в широком всеобъемлющем смысле этого слова — см. Гал 5:6) не может быть беспредметной, не может не иметь рационального содержания, постольку рассмотренные выше умозаключения обладают общепризнанной в богословии ценностью и в своей совокупности вооружают христианина солидной аргументацией, содействуя его задаче быть всегда готовым «всякому, требующему... отчета в уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Петр 3:15).
Биографическая справка:
https://www.pravmir.ru/aphiepiskop-mihail-mudjugin-episkop-intelligent/