Самым значительным событием в биографии Фейербаха и знаменательной вехой в истории немецкой философии был открытый и полный разрыв его с гегельянством и переход на позиции философского материализма. Непримиримая, острая критика идеалистической спекуляции, и прежде всего абсолютного идеализма Гегеля как высшей формы идеалистической философии, была поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха.
Он никогда не переставал повторять, что Гегель был его учителем, а он — учеником великого философа-идеалиста. «Я не отрицаю этого, напротив, я и сегодня утверждаю это с благодарностью и радостью» (47, I, стр. 307). Но тот же «инстинкт» передового мыслителя, который привел его к Гегелю, в дальнейшем высвободил его из-под идейной зависимости от философского идеализма. Выбрав себе в учители не Паулюса или Эрхарда и даже не Шлейермахера, а Гегеля, Фейербах приобщился к наиболее совершенному, что создала в его время не только немецкая, но и мировая философская мысль. Философию можно было двигать вперед только во всеоружии современных ее достижений.
В своей «Истории новой философии», как мы видели, Фейербах стоял еще на почве идеализма. Его статьи публиковались в органе гегельянцев — «Берлинских ежегодниках». В 1835 г. он выступил с решительной критикой «Анти-Гегеля» кантианца Бахмана и еще в 1838 г. — с отповедью плоско-эмпирической «Критике идеализма» Доргута. А уже в 1839 г. появляется его «К критике гегелевской философии», за которой следуют «Предварительные тезисы к реформе философии» (первоначально: «Предварительные тезисы к реформации философии», 1842 г.) и «Основные положения философии будущего» (1843 г.) — программные работы, написанные в духе воинствующего материализма. Однако, как всякий подлинно революционный переворот, коренные изменения во взглядах Фейербаха были результатом длительной эволюционной подготовки, итогом сомнений, созревавших в нем в течение всей идеалистической стадии его философской деятельности.
|
|
В его рукописных заметках, относящихся к концу 20-х гг., мы читаем: «Каково отношение философии Гегеля к современности и к будущему? В качестве мира мысли не есть ли она мир прошлого?» (19, I, стр. 244). Расхождение относилось тогда главным образом к соотношению философии и религии. В этом немаловажном вопросе Фейербах никогда не был правоверным гегельянцем. Но вместе с тем он все более отходит от гегельянской концепции в коренном вопросе — об отношении природы и духа. Уже в «Ксениях» (1830 г.) мы находим афоризмы, явно направленные против гегелевской философии природы:
«Сущность — понятие только», что значит: скелет человека
Большей реальностью, чем сам он, живой, обладает.
Плоть его, кровь — только излишний добавок,
Даже и жизнь сама — лишь прибавленье к хребту.
Вот почему понятию плоти и крови не дали
Ученики, и как голые кости снова оно предстает
(20, III, стр. 141).
И открыто обращенное против Гегеля:
Как? Кажется вам гегельянская мудрость высокой?
Она, подобно гиене, одними костями сыта
(там же).
Подмена живой, конкретной физической реальности абстрактным логическим суррогатом вызывает протест у Фейербаха. Но он должен утвердиться в правильности своих сомнений, прежде чем вступить в открытую борьбу против собственного философского прошлого.
|
|
В своей острой полемике с «Анти-Гегелем» Бахмана Фейербах еще отстаивает идеалистическое тождество бытия и мышления и панлогизм — трактовку логики как онтологии. А позднее признается в одной из своих посмертно опубликованных работ в том, что уже тогда «анти-Гегель» скрывался в нем самом, будоражил его (см. 47, I, стр. 390). Опровергая противника Гегеля, он в то же время вел внутреннюю борьбу, пытался заглушить голос «анти-Гегеля» в себе самом. «Но именно потому, что он („анти-Гегель“) был еще пока только получеловеком, я заставлял его замолчать» (там же). Лишь когда «анти-Гегель» достиг духовной зрелости, Фейербах дал ему возможность заговорить полным голосом. Прежде чем вступить в единоборство с идеализмом на арене общественной мысли, Фейербах одолел противника в своем внутреннем мире.
Выдающееся значение Фейербаха в истории общественной мысли не исчерпывается его вкладом в историю атеизма. Не меньшее значение имеет его заслуга в истории философии. Порвать с идеализмом, подвергнув его сокрушительной критике с позиции материализма, было, особенно в тогдашних немецких условиях, настоящим подвигом. Это требовало решительности, отваги и глубокого, дальновидного ума. Дофейербаховская история немецкой философии не знала влиятельной, пользовавшейся значительным распространением и представленной авторитетными мыслителями материалистической философской традиции. За последние годы историки философии Германской Демократической Республики и советские историки философии немало сделали для изучения материалистических тенденций в истории немецкой философии, извлекли из мрака забвения злостно игнорируемых и фальсифицируемых буржуазными историками философии мыслителей, идеи которых были направлены против господствующих идей. Тем не менее при всей ценности и значительности этих работ они не колеблют положения об отсутствии в истории немецкой философии до второй трети XIX в. прочного материалистического течения. Единоборство Фейербаха с идеализмом в конце 30-х — начале 40-х гг. приобретает характер идеологического подвига в особенности потому, что борьбу за материализм ему приходилось вести против самого сильного противника, которого когда-либо знала история борьбы двух лагерей в философии, — против немецкого классического идеализма, наиболее утонченной и совершенной формы идеализма. Представители немецкого классического идеализма понимали, в чем наиболее уязвимые места всего предшествующего материализма, и использовали против них самые изощренные орудия борьбы. Поднять знамя материализма в условиях торжества классического немецкого идеализма, завладевшего умами даже наиболее передовых представителей немецкой общественной мысли того времени, было по силам только такому мыслителю, как Фейербах. Выступив против идеализма, он создал трамплин для дальнейшего развития научной мысли и последующего решительного изменения соотношения сил двух лагерей в философии на международной арене.
|
|
Фейербах правильно оценивал силы и историческое значение противника. Он понимал, какого высокого уровня достигла взрастившая и его самого философская мысль. «Я, — писал он, — во всяком случае не принадлежу к тем, для которых такие люди, как Кант и Фихте, Гете и Лессинг, Гете и Гегель, понапрасну жили и творили» (47, I, стр. 387). И мишенью своей критики Фейербах сделал гегелевскую философию не потому, что считал ее наиболее уязвимой и хрупкой разновидностью идеализма, а как раз наоборот — потому что ясно сознавал, что перед ним самая совершенная версия идеализма и опровержение ее в силу этого всего убедительнее.
Процесс усвоения Фейербахом гегелевской философии и постепенной эмансипации от нее сам он сформулировал следующим образом: «Я изучал гегелевскую философию... первоначально как человек, отождествляющий себя с тем, что он изучает... ибо ничего другого, лучшего он не знает; затем — как человек, который отличает и отделяет себя от изучаемого, сохраняя за последним его историческое значение, но тем более стремится правильно понять его... Как становящийся писатель я стоял на точке зрения спекулятивной философии вообще, гегелевской в частности, лишь постольку, поскольку она является последним, наиболее всеобъемлющим выражением спекулятивной философии» (47, I, стр. 388—389). Вот почему уже после того, как Фейербах окончательно порвал с гегельянством, прочно стоя по другую сторону баррикад, он без всяких колебаний обрушивался против критики Гегеля справа, против философии, которая «вместо того, чтобы возвыситься над Гегелем, пала глубоко ниже Гегеля» (19, I, стр. 95). А в такого рода попытках недостатка не было. В этом отношении наиболее поучительна борьба Фейербаха против престарелого Шеллинга, тянувшего вспять немецкую философию после смерти Гегеля.
Нельзя было двигать философию вперед, не изучив, не поняв, не одолев того, что дал философии Гегель. Не пройдя через гегельянство, нельзя было увидеть перспективу дальнейшего развития теоретической мысли. А в том, что гегельянство, вопреки собственному убеждению Гегеля, не знаменует конец, прекращение дальнейшего развития философии,— в этом у Фейербаха не было сомнений. Он ясно понимал, что «истина — дочь века» (19, I, стр. 57), что философские системы так же изживают свой век, как люди и времена, и признание философии Гегеля абсолютной истиной равносильно допущению остановки времени, развития. Недаром прошел Фейербах гегелевскую школу: он вполне отдавал себе отчет в несовместимости универсальной идеи развития с абсолютистским самомнением Гегеля при оценке своей системы.
Вопрос был не в том, следует ли идти от Гегеля дальше, а в том — куда, в каком направлении лежит путь. И ответ, данный Фейербахом, гласил: необходим крутой поворот от идеализма к материализму. За этим крутым поворотом лежит широкая дорога обновления философии в соответствии с запросами времени и интересами человечества, стоящего «у дверей новой эпохи, нового периода развития» (19, I, стр. 107). Философия Гегеля стала пройденным этапом. Когда по прошествии десятилетий после совершенного им поворота Фейербах встречал рецидивы гегельянства у современных философов, он признавался: «Я прихожу в ужас, как жизнь перед лицом смерти, при встрече с гегелевской философией, с гегелевской логикой... Это ужас бабочки перед своим пребыванием в виде куколки и гусеницы» (22, стр. 334). В этом образе очень хорошо схвачен характер взаимозависимости философии Гегеля и философии Фейербаха, как ее понимал последний.
В превращении идеализма Фейербаха в собственную противоположность решающую роль сыграла его борьба против религии. Антирелигиозная и антиидеалистическая линии фейербаховской мысли развивались в тесном сплетении и взаимозависимости. Первой трещиной в гегельянстве Фейербаха было, как мы знаем, расхождение со взглядами учителя на соотношение философии и религии. Эта трещина расширялась по мере углубления антирелигиозных идей Фейербаха. Но если антирелигиозная тенденция вытесняла в сознании Фейербаха систему абсолютного идеализма, то по мере расшатывания этой системы и постепенного перехода к материализму его критика теологии обретала новую силу и новую, более прочную опору. Утвердившись в своем материализме к концу 30-х годов, Фейербах совершенно ясно отдавал себе отчет в неразрывной связи его философии религии с его философией в целом. «Кто признает мою философию религии, — гласит один из его посмертно опубликованных афоризмов, — должен также признать мои философские принципы» (47, II, стр. 307). Возражая бестолковому рецензенту «Аугсбургской всеобщей газеты», принимавшему Фейербаха в конце 1841 г. за младогегельянца, автор «Сущности христианства» писал, что, если бы рецензент прочел и понял хотя бы предисловие к этой работе, он уяснил бы, что автор ее стоит на позиции, прямо противоположной гегелевской философии. А позднее, в одном из писем к своему финскому приверженцу Болину, Фейербах отмечал, что «Сущность христианства» является в равной мере критикой религии и критикой идеалистической философии, что эта книга — «произведение, направленное не только против христианства,...но и против философии,...против меня самого, поскольку я перешел от одной философии к другой» (36, стр. 132—133).
У Гегеля религия и философия выступают как ступени познания, и первая перерастает во вторую именно потому, что его основоположение философии — абсолютная идея — не что иное, как логизированное, рационализированное основоположение религии. Сам Гегель в своих лекциях говорил: «То, что мы называем абсолютом, равнозначно выражению бог» (48, стр. 16). Вот почему Фейербах с полным основанием заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логику, «рациональная мистика», что гегелевский «абсолютный дух» — не более как раздуваемый им угасающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия настоятельно требует также отказа от стремящегося сберечь и сохранить его абсолютного идеализма. «Если вы отрицаете идеализм, то отрицайте также и бога!» (19, I, стр. 87).
Фейербах требует порвать противоестественную связь философии с религией, покончить с существовавшим до сих пор между ними «мезальянсом». Этой связи он противопоставляет естественную связь философии с наукой, естествознанием, уверенный в том, что она будет гораздо счастливее и плодотворнее. Установление связи между философией и естествознанием столь же естественно и необходимо для материализма, как связь с религией неизбежна для идеализма: если «абсолютное» Гегеля — синоним божества, то «абсолютное» Фейербаха — синоним природы. «Своим предметом и, собственно говоря, единственным предметом, — учил Гегель, — философия имеет бога. Философия вовсе не есть миропонимание, как ее называли в противоположность вере. Она отнюдь не является мирской мудростью, а познанием не-мирского, не познанием внешней массы, эмпирического бытия и жизни, а познанием того, что вечно, что есть бог, и того, что вытекает из его природы...» (48, стр. 15—16). Задачей же Фейербаха было именно создание философии как миропонимания, как познания эмпирического бытия и жизни. Эта философия была вместе с тем и настоящим познанием бога, но такое познание не могло быть чем-то иным, кроме познания его в качестве порождения того же эмпирического бытия и жизни. «Правда не в библии, а в реальной действительности» (19, I, стр. 249) — в этих словах Фейербаха проложена непроходимая граница между материализмом и атеизмом, с одной стороны, идеализмом и религией — с другой.
Начиная с 1839 г. в своих произведениях Фейербах обнаруживает отчетливое понимание противоположности материализма и идеализма, а также уяснение того, каков основной «спорный вопрос идеализма и материализма» (22, стр. 294), ответ на который решительно размежевывает оба этих направления. Со всей определенностью он отвергает его идеалистическое решение и твердо придерживается материалистического. Неоднократно мы встречаем у Фейербаха четкое противопоставление двух основных направлений в философии. «Учение, противоположное материализму — спиритуализм...» (19, I, стр. 518) — формулирует он философскую дихотомию. При этом вопреки тому, что говорят буржуазные фальсификаторы его философии, у него нет разграничения между спиритуализмом и идеализмом; оба термина для него однозначны. Одну из глав своей работы «О спиритуализме и материализме», носящую название «Критика идеализма», он начинает словами: «Современный философский спиритуализм, называющий себя идеализмом...» (19, I, стр. 563).
В чем видит он основной порок идеализма, особенно ярко выраженный в абсолютном идеализме Гегеля? В отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное, как тождество мышления с самим собой. Мышление поглощает бытие, растворяет его в себе, не оставляя ничего вне себя. Акт мышления и мыслимый объект в равной мере принадлежат, таким образом, к сфере мышления. «Это единство мыслящего и мыслимого составляет тайну спекулятивного мышления» (19, I, стр. 46). На вопрос о том, что действительно, идеализм отвечает: мышление и мыслимое. Но таким образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и независимо от мысли. Сведение бытия к мышлению, реального к идеальному не является характерным признаком только субъективного идеализма, а присуще всякому идеализму. «Идеи» Платона и потусторонний мир — идеальные, мысленные «вещи», и проповедующий их объективный идеализм «от субъективного идеализма отличается лишь тем, что он обнимает все содержание действительности и превращает ее в определенность мысли» (19, I, стр. 181). Фейербах отвергает тождество мышления и бытия, являющееся основоположением идеализма. Как мы увидим в дальнейшем, он отвергает и то диаметрально противоположное идеалистическому понимание этого тождества, которого придерживался вульгарный материализм.
Идеалистическое отрицание бытия как отличного от мышления маскируется содержанием, вкладываемым в понятие «бытие». Бытие, как таковое, самостоятельное, действительное, самодовлеющее, подменяется абстрактным понятием бытия. Признание «бытия» само по себе еще не раскрывает сущности философии. Необходимо уяснить, в каком отношении находится при этом бытие к мышлению; правильное понимание этого отношения предполагает различение бытия и мышления. Для признания «действительного в его действительности» к мысли «должно присоединиться нечто другое, чем она сама» (19, I, стр. 181), мысль должна допустить также и не мышление, нечто отличное от мышления.
«Мысленное бытие не есть действительное бытие» — таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием — это значит, что оно причастно не только к мышлению. «Образ этого бытия вне мышления — материя, субстрат реальности» (19, I, стр. 176). Эта предельно четкая, недвусмысленная формула материалистической философии высказывается Фейербахом применительно к античному материализму, и его собственная философия также исходит из этого основоположения.
Вся фейербаховская критика идеализма свидетельствует об отчетливом понимании им того, что основным вопросом, разделяющим все философские течения на два враждебных лагеря и глубже всего выражающим партийность философии, является вопрос о том, «как мышление относится к бытию, как логика относится к природе». Критика идеалистического тождества бытия и мышления — прямая критика идеалистического решения этого основного вопроса.
Как всякий идеализм, философия Гегеля избрала извращенный путь, превратив вторичное в первичное, а подлинно первичное поставив в подчиненное положение, объявив его производным, «инобытием» абсолютного духа. Фейербах с полным основанием не допускает «нейтрального» решения основного вопроса. «Нет науки об абсолюте как таковом,— пишет он в своей статье „К критике философии Гегеля“, — но, как раньше, так и теперь, существует лишь наука об абсолюте как природе или об абсолюте как духе» (19, I, стр. 84). Сам он твердо стоит на почве философии, утверждающей первичность бытия, природы, объекта и вторичность мышления, духа субъекта. «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя» (19, I, стр. 243).
Убеждение в полярной противоположности философских учений, построенных на двух этих решениях вопроса об отношении бытия и мышления, приводит Фейербаха к мысли, что для обретения истины необходимо перевернуть спекулятивную философию — поставить ее с головы на ноги. «Гегель, — пишет он в посмертно опубликованных афоризмах, — ставит человека на голову, я —на его, опирающиеся на геологию, ноги» (47, II, стр. 310).
В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего существа: «Я мыслю». В философии Гегеля оно становится субъектом всех свойств и всякой деятельности. Глагол превращается в существительное, предикат—в субъект. Для правильного же решения основного вопроса философии необходимо объект познания рассматривать как субъект, а субъект познания — как предикат. «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (19, I, стр. 115).
Философия, противопоставляемая Фейербахом идеализму, стоит на прочном материалистическом основании: «бытие — субъект, мышление — предикат» (19, I, стр. 128). Идеализм неправомерно гипостазирует мышление, абстрагировав сущность Я от его существования в мыслящем существе, вынося Я за пределы Я, приписывая ему существование, независимое от действительного, индивидуального Я, от человека. Мыслит человек, а не разум, говорит Фейербах. Человек разумеет. Он есть разумное существо. Но разум сам по себе, вне человека, независимый от человеческого бытия — не более как идеалистическая химера. Основной вопрос философии в онтологическом плане сводится, таким образом, Фейербахом путем логического анализа к психофизической проблеме — к вопросу о вторичности психики, сознания, мышления по отношению к человеку как мыслящему существу.
Но если, продолжает Фейербах свою критику идеализма, философия должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она тем самым должна исходить из единичного, а не из всеобщего. Ибо реальное бытие — всегда конечное, определенное бытие, а не бытие «вообще». Всякое бытие есть бытие определенное — «нечто», «это». «Бытие составляет единство с той вещью, которая существует» (19, I, стр. 73). Вместе с исчезновением определенности бытия улетучивается и само бытие. Истинное понятие бытия должно поэтому необходимо заключать в себе и его конкретность, определенность, «этость». Вот почему «началом философии является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката абсолюта или идеи — началом философии является конечное, определенное, реальное» (19, I, стр. 120).
Любопытна в этой связи мысль Фейербаха о примате закона тождества по отношению к другим законам логики, поскольку самотождественность вещи, ее определенность является отправным пунктом учения о бытии. «Нечто есть» совпадает, таким образом, с «А = А». Здесь критика гегелевского идеализма перерастает в критику гегелевской диалектики, в которой «становление» вытесняет «тождество» как основу бытия.
Тем не менее диалектическая школа дает о себе знать и в фейербаховском рассуждении об «этом»: он понимает, что «это» в равной мере и обозначение отдельного, единичного, и общее понятие. Каждая женщина есть эта женщина и любой дом есть этот дом. Конкретное, определенное выражается характеристиками «здесь» и «теперь». Но реальное «здесь» и «теперь» отличается от всякого другого реального «здесь» и «теперь», исключает их, и вместе с тем — это универсальные логические понятия, и в этом смысле всякое «здесь» обозначает одно и то же. Критика Гегеля ведется Фейербахом в данном вопросе на основе имеющего первостепенное значение различия логического и реального.
Некоторые приверженцы Фейербаха превратно толковали его учение об определенности бытия как номинализм, ссылаясь при этом на неоднократно употребляемую Фейербахом в полемике с идеалистами формулу: «Бытию свойственна единичность, индивидуальность, мышлению — всеобщность» (19, I, стр. 175). На самом же деле, решительно выступая против схоластического реализма понятий, унаследованного идеализмом, Фейербах отнюдь не отвергал реальной основы логического общего, признавая общие понятия достоверным отражением бытия. Его учение о понятии не было номинализмом. Отвлекаясь от единичного, логическое мышление не совершает ошибки, поскольку оно отдает себе отчет в этом отвлечении, но неизбежно впадает в заблуждение, когда забывает о своей логической природе, отождествляя понятие с бытием.
Из того факта, что бытие есть всегда определенное бытие, предполагающее «здесь» и «теперь», Фейербах последовательно переходит к утверждению объективности пространства и времени. У Гегеля пространство не есть всеобщая форма существования, оно появляется лишь на ступени самоотчуждения идеи. Да и время не является универсальным, поскольку оно, с одной стороны, не играет роли в философии природы, а с другой — вся гегелевская диалектика, понимаемая чисто логически, не есть временной процесс. Фейербах попадает в ахиллесову пяту идеалистической диалектики, когда он утверждает, что «развитие вне времени равносильно развитию без развития» (19, I, стр. 123).
С тех пор как Фейербах вопреки гегелевскому тезису, который сам он защищал в своей диссертации, о первичности всеобщего и вторичности единичного, перешел к противоположному, антигегельянскому, пониманию вопроса, пространство и время стали для него неотъемлемыми объективными формами всякого бытия. «Что однажды вступило в пространство и время, то должно также подчиниться законам пространства и времени» (19, I, стр. 57). Но то, что не вступило в них, то не приобрело и бытия. Для Фейербаха вопрос не стоит так: есть ли пространство и время формы бытия (самих вещей) или формы сознания (явлений)? Именно потому, что они составляют формы бытия всего сущего, они с необходимостью становятся также и формами мышления, если оно разумно.
В полном соответствии с материалистическим пониманием дела Фейербах выступает против трактовки пространства и времени как условий бытия: «...не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время — лишь понятие, производное от движения,— предполагает наличность чего-то, что движется» (19, II, стр. 622). Таким образом, в важнейшем вопросе о взаимозависимости материи, движения, пространства и времени Фейербах придерживался взглядов, сохраняющих свою силу и в ходе дальнейшего развития материалистической философии, представителям которой не раз впоследствии приходилось вести борьбу против идеалистических учений энергетизма и эмерджентной эволюции, подкапывавшихся под материализм при помощи формул о первичности движения, пространства и времени по отношению к материи.
Фейербах последовательно проводит свое учение о пространстве и времени в понимании процесса мышления. Мышление, как и все на свете, возможно лишь в пространстве и времени, поскольку каждое Я, как пространственновременное существо, только в качестве такового может ощущать, мыслить и чувствовать, и все ощущения, мысли и чувства неизбежно приобретают пространственно-временную определенность — появляются, существуют и исчезают «здесь» и «теперь».
Представляет интерес использование Фейербахом своего материалистического учения о пространстве и времени в целях антирелигиозной борьбы. Он противопоставляет его мифу о сотворении мира. Нерасторжимая связь пространственно-временных отношений с конечным (на чем и основывается их универсальность) делает их неприменимыми к универсуму как бесконечному целому. «Возникновение во времени распространяется только на виды природы, а не на ее сущность» (19, I, стр. 129).
Природа в целом, в которой все конечно и преходяще, сама по себе не является ни конечной, ни преходящей. Вместе с каждым «где» и «когда» полагается другое «где» и «когда», без чего эти определения лишаются смысла. «Где? — это есть нечто всеобщее, приложимое ко всякому месту без различия, и все же „где“ есть нечто определенное... Но именно поэтому всеобщее понятие пространства только в связи с определенностью места является реальным, конкретным понятием» (19, I, стр. 193). Кстати сказать, эта постановка вопроса — лишнее доказательство ложности характеристики Фейербаха как номиналиста. Конкретность пространственно-временных определений не исключает, а предполагает объективную всеобщность пространства и времени.
Поворот от философии, исходящей из всеобщего, к философии, исходящей из познания единичного, приводит к тому, что Фейербах подходит к рассмотрению не только онтологической, но и гносеологической стороны основного вопроса философии с позиций, противоположных гегельянству. После того как немецкая философия долго парила в разреженной атмосфере абстрактного мышления, Фейербах призвал к «объективному созерцанию чувственного» и к переоценке значения эмпирического знания для философии (см. 19, I, стр. 192). Себя самого он называл «сенсуалистически мыслящим существом», ничего общего не имеющим с теми философами, которые готовы вырвать у себя глаза из орбит, чтобы добиться таким образом более совершенного мышления.
В этом вопросе Фейербах примкнул к традиции материалистического сенсуализма. Именно материалистического, и все попытки представить Фейербаха не материалистом, а «чистым» (т. е. идеалистическим) сенсуалистом лишены всякого основания. Когда Фейербах говорит: «Истина, сущность, действительность... только в чувственности» (19, II, стр. 420), он понимает действительность как объективную реальность. Ставя вопрос о том. есть ли мир только мое представление и ощущение, или он есть существование вне меня, Фейербах сравнивает его с вопросом: есть ли женщина мое ощущение или существо вне меня? Почему кошка впивается своими когтями в мышь, а не в собственные глаза? — язвительно бросает он субъективным идеалистам, извращающим сенсуализм и предпочитающим овладению «истиной объективности» «невыносимую пустоту беспредметности и бессодержательности Я» (19, I, стр. 568). Это явно адресовано к фихтевскому «Я = Я». Для Фейербаха объект — реальная причина восприятия. Шопенгауэровский мир как представление — это не мир Фейербаха, а его философский антипод — «антимир».
Фейербаховский сенсуализм обязывал философию повернуться лицом к природе и к науке о ней — естествознанию. «Источник оздоровления — только в возвращении к природе» (19, I, стр. 96). В этом аспекте его отношение к немецкому идеализму аналогично отношению Френсиса Бэкона к схоластике. И Фейербах не только призывал к сближению философии с естествознанием, но и сам стремился овладеть им, приобщиться, поскольку это позволяло брукбергское уединение, к открытиям наук о природе. Уже в молодости, находясь в Эрлангене, Фейербах в одном из своих писем сообщает, что давно уже ощущает как большой недостаток свою отсталость в естественных науках. «Философ,— пишет он,— должен сделать природу своей подругой...» (22, стр. 108). Фейербаха особенно интересует анатомия мозга, но также и физиология, ботаника, энтомология, которыми он начал усердно заниматься. Впоследствии, живя в Брукберге, он увлекается минералогией и геологией, не переставая уделять внимание биологическим наукам.
Тем не менее, при всем понимании исключительно большого значения для философа естественнонаучных знаний, при всем стремлении использовать новые данные наук о природе, естественнонаучные познания Фейербаха были спорадическими и недостаточными для того, чтобы уловить новые философские перспективы, которые открывались благодаря проблескам материалистической диалектики, сверкнувшим в новейших открытиях и гипотезах. И хотя еще в 1848 г. он превозносил кантовскую теорию космической эволюции, а на склоне лет читал работу Ляйеля о геологической эволюции и Дарвина об эволюции биологических видов, этого оказалось недостаточно для осознания того, что настало время и появилась возможность создания в противовес идеалистической диалектике материалистической, научно обоснованной диалектики.
Во всяком случае, занятия естествознанием не только были внутренней потребностью философа-материалиста; они постоянно укрепляли его убеждение в истинности материализма.
В высшей степени интересны вместе с тем суждения Фейербаха не только о тесной взаимозависимости философии и естествознания, но и связанные с пониманием этой взаимозависимости его решительные высказывания о партийности естественных наук. Этому вопросу специально посвящен один из разделов его рецензии на книгу Молешотта «Учение о продуктах питания» (1850).
Выдвижение на передний план опытных знаний и сенсуализма не привело Фейербаха к недооценке рационального познания. Он сохранил рационалистическую традицию классической немецкой философии и решительно отмежевывался от «эмпирической муравьиной породы» (характерен этот идущий от Бэкона, также воздававшего должное единству эмпирического и рационального элементов в познании, символический образ муравья, впоследствии воспроизведенный также и А. И. Герценом). У Фейербаха при всем его постоянном подчеркивании значения чувственного познания нет и следа пренебрежения рациональным познанием. Он предостерегает от опасности «отделять ум от чувств», настаивая на их связи, на необходимости «видящего мышления» и, наоборот, «мыслящего видения»: «...только то созерцание истинно, которое определяется мышлением; также и наоборот: то мышление истинно, которое расширено и восполнено созерцанием...» (19, I, стр. 197). Понимание диалектики обоих средств познания превосходно выражено Фейербахом в формуле: «Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом» (19, I, стр. 73). Еще не порвав с идеализмом, Фейербах привел в полемике с Доргутом великое открытие Коперника в качестве яркого свидетельства победы рационализма над односторонним эмпиризмом. Но и перейдя в материалистический лагерь, он не опустился до плоского эмпиризма и одностороннего сенсуализма, а остался верен гносеологическому принципу, согласно которому «связно читать евангелие[7]чувств — значит мыслить» (19, I, стр. 238).
Ранее было отмечено, что после отказа от идеалистического принципа тождества бытия и мышления в онтологии Фейербаха на первый план выдвигаемся психофизическая проблема. Рассмотрение этой проблемы привлекает пристальное внимание Фейербаха и имеет решающее значение для понимания формы его материализма и тем самым его места в истории материалистической философии.
Дело в том, что отказ от отождествления бытия с мышлением не снимает вопроса о единстве мышления и бытия там, где такое единство имеет место. Опровержение идеализма вовсе не приводит Фейербаха к мысли о том, что, коль скоро бытие не есть мышление, мышление есть то, чего нет в бытии. Мышление есть, имеет место, выступает «здесь» и «теперь». Стало быть, возникает необходимость понять мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.
Материалистическое решение основного вопроса философии предполагает его значимость для познания объективной реальности. Но так как вне бытия мыслящих существ нет и мышления, проблема единства бытия и мышления сводится к психофизической проблеме. Бытие, при всей его определенности, универсально, мышление же, при всей его всеобщности, — принадлежность только определенного рода бытия — бытия мыслящих существ, т. е. (поскольку нам неведомы иные мыслящие существа) человеческого бытия.
Дуализм души к тела был для Фейербаха так же неприемлем, как и идеалистический монизм. Душа, т. е. сознание, мышление, не есть нечто самостоятельное, существующее независимо от тела. Даже ранние, еще идеалистические, размышления Фейербаха о смерти и бессмертии гак же исключали такую возможность, как и зрелые, материалистические размышления. Задача заключалась в том, чтобы понять мышление и бытие в их различии и вместе с тем в их единстве. Логически оно есть не что иное, как единство и различие субъекта и предиката. Нет сознания без бытия, но нет и человеческого (а не всякого) бытия без сознания. Чистая психология — такая же абстракция, как и чистая физиология. Та и другая рассматривают две стороны, две ипостаси единого предмета. Различие между ними относится не к самому познаваемому предмету, а к форме, способу его познания, подхода к нему — внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, опосредованного и непосредственного.