1.Антропология как вектор исследований современности
1.1 Научные подходы в эпоху антропологического кризиса
Современная эпоха в философских, социальных и культурологических научных исследованиях заслужила громкие названия: «сметь субъекта», «антропологическая катастрофа», «конец истории» и т.п., которые указывают если не на финальность антропологических и социальных процессов, то, как минимум – на состояние глубокого сущностного кризиса, когда ничто не может сохранить классические, разумные, выверенные историей формы. Оставляя за скобками вопросы о ценностной оценке происходящих изменений, стоит отметить их основной характер – речь идет о критическом или предельном состоянии, и сама по себе эта характеристика подводит нас к теме переходности или «лиминальности»[1]как к качеству, присущему современному состоянию человеческой цивилизации в целом.
С другой стороны, современность как целостность множества стихийных и сконструированных факторов воздействия на человека, очевидно, требует такой междисциплинарности, которая позволила бы «не упустить» ни одной детали от исследовательской оптики. Но возможна ли такая оптика в принципе?
Синтетические или синергетические подходы подразумевают не только внешний учет факторов, но и следование за внутренней логикой процессов, что способно породить принципиально новые подходы, неразложимые на исходные составляющие. В целом же, попытки системного рассмотрения антропологических и социальных процессов предполагают, что движения систем прогнозируются и подчиняются математическим или количественным закономерностям.
Можно ли что-то подобное сказать о феномене человека, находящегося в пограничной ситуации? И – следующий вопрос, уже со стороны философского дискурса современности: а есть ли вообще человек как то, что можно описать или изучить?
1.2 Сущность антропологического кризиса современности. Смерть субъекта?
Парадоксальным образом тема «смерти субъекта» стала логическим продолжением «антропологического поворота» в философии ХХ века. И это первая ступень в развертывании пост-антропологического дискурса. Поиск средств описания человеческого обернулись дилеммой концептуального выбора между тавтологией модернизма («человек есть человеческое») и универсальными моделями психоанализа и структурализма, которые демонстрируют полную зависимость эмпирического субъекта от формирующих его факторов. Человек при ближайшем рассмотрении оказался фантомом, неуловимым средствами прямого научного исследования. Он или есть «здесь и сейчас», или его нет, потому что есть биологические механизмы, язык, культура, власть. Для философского дискурса второй половины ХХ века человека нет, потому что он всецело принадлежит коммуникативным моделям и логике потребления.
Оставив в стороне собственно философские толкования термина «смерть субъекта», отметим, что информационная эпоха, которая оказывается исторически пост-антропологической эпохой, тем не менее, оставляет открытыми вопросы о том, действительно ли умер субъект (в этом случае антропологические подходы в научном плане окажутся чистой археологией) или существует нечто, что преодолевает «смерть субъекта? Речь идет о том ядре субъективности, которое, ускользая от рациональной логики, тем не менее, попадает в фокус маркетинговых исследований, порождая вполне конкретные и эффективные стратегии работы с «человеческим».
1.3Неопределенноть как пространство риска
Понятие «открытое общество», отсылающее нас к работам А.Бергсона и К.Поппера, в ХХ веке однозначно читалось как идеальный образец, противостоящий обществам «закрытым», тесно связанным с традициями прошлого и «тоталитарными» моделями. Известное оптимистическое заявление Ф. Фукуяма о том, что «либеральная демократия …лишена фундаментальных внутренних противоречий»[2] находится в той же парадигме понимания социального как естественной составляющей человека рационального.
Понятие открытости – одно из базовых для описания процесса развертывания субъективности. И, не случайно, всякая пред-определенность структурами, будь то символическими, ценностными или социальными, в этой парадигме видится как ограничение самих качеств человечности. Так, в статьях 1996 года, «Норма и ее неопределенность» и «Норма должна исчезнуть», Деррида обращается кпарадоксу свободы: условие существования свободы и ответственности – не-существование или отсутствие норм[3]. Когда Лиотар говорит, что«постмодерн» - это «недоверие в отношении метарассказов»[4], по существу, он схватывает именно это деструктивное стремление развертывающейся субъективности эпохи современности к отрицанию не только метафизики, морали и этики, но и определенности как онтологического качества.
В интерпретации советского философа Мераба Мамардашвили, западная цивилизация путем отказа от принципов Декарта (человек как источник мысли и действия) и Канта (человек как моральное существо) производит «зомби»-ситуации, внешне человекоподобные, лишь имитирующие человечность. «Их продуктом, в отличие от Homo sapiens, т. е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый»»[5].
В статье «Сознание и цивилизация» (1984 г.) он отмечает: «Из всего множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX век, одной главной и часто скрытой от глаз рассудка является антропологическая катастрофа, выражающаяся совсем не в таких красочных, эффектных явлениях, как предположительный взрыв близкой сверхновой или столкновение Земли с крупным астероидом, и не в драматическом истощении естественных ресурсов Земли или чрезмерном росте народонаселения, и даже не в экологической или «ярче тысячи солнц» ядерной трагедиях. Я имею в виду событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в прямой зависимости от разрушения или просто отсутствия цивилизационных основ процесса жизни и общения. А это событие уже идет полным ходом»[6].
Это событие М. Мамардашвили описывает через понятие «неопределенности»:«Аномальное знаковое пространство затягивает в себя все, что с ним соприкасается. Человеческое сознание аннигилирует, и, попадая в ситуацию неопределенности, где все перемигивается не то, что двусмысленно, но многосмысленно, аннигилирует и человек: ни мужества, ни чести, ни достоинства, ни трусости, ни бесчестия»[7].
Как отмечает Э. Гидденс, смена общественной парадигмы от традиционных моделей, связанных с прошлым к открытости будущему – один из факторов, повышающих ощущение страха.
«Именно общность угрозы, неуверенности и страха есть основной социальный факт общества риска. И характерно, что, во-первых, эта неуверенность не носит конкретного, направленного характера и, во-вторых, это состояние страха и неопределенности образуется «поверх» общества, его институтов и его норм»[8].
Как отмечает российский философ А. Грякалов, все мы оказываемся в переживании глобального посттравматического синдрома. [9]
1.4Граница и ее преодоление как измерение человеческого
Перед нами своеобразный герменевтический круг с отрицательным результатом: снятие границ как маркер «человечности» приводит к обществу риска (неопределенности) и негативных ценностей, таким образом происходит «снятие» базовых качеств «человечности», связанных с «позитивными» ценностями - нравственными и ценностными установками.
Интересно, что в современной психологии личностные границы оцениваются как необходимая составляющая идентичности человека. Это феномен, позволяющий эмпирическому субъекту быть«Я» и отличать себя от «не-Я». Этот же феномен позволяет состояться и диалогу.
Интересно наблюдение о том, что «прочность внутренних границ составляет основу нормального психологического функционирования и вместе с тем относительно тонкие внешние границы улучшают социальное взаимодействие благодаря повышению чувствительности человека к психической реальности другого. В крайних случаях тонкие внутренние границы могут указывать на текучесть и нехватку внутренней связанности. В равной степени слишком плотные границы часто вызывают защитное, ригидное и даже параноидное отношение к другим»[10].
Это значит, что «границы» - не просто позитивное или негативное качество, речь идет о разном качестве этих границ.
Понятие цивилизации М. Мамардашвили рассматривает не в ее социальном аспекте, а в чисто антропологическом, и его подход позволяет выделить несомненное позитивное значение границы. «Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени… Цивилизация есть способ обеспечения такого рода «поддержек» мышления. Она обеспечивает систему отстранений от конкретных смыслов и содержаний, создает пространство реализации и шанс для того, чтобы мысль, начавшаяся в момент А, в следующий момент Б могла бы быть мыслью. Или человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б могло бы быть человеческим состоянием»[11].
Можно сказать, что понятие «цивилизация» М. Мамардашвили использует вне культурно-исторического контекста. В известной степени, это и есть элемент «антропологической» деконструкции – раскрытие внутри социальных понятий специфически человеческого содержания. И преемственность трансформаций человеческого, чтобы оставаться человеческим, не снимает понятий границ и определенности, и не фиксирует их. Речь идет о том, что человечность – это становление, но становление через границы и через определенности. В этом смысле сами границы и определенности оказываются «плавающими», перемещающимися и трансформируемыми.
2. Межкультурные и межцивилизационные процессы в оптике антропологии 2.1Лиминальность как элемент межкультурных и межцивилизационных процессов
«Rites de passage»[12] - «обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социальной позиции и возраста» с легкой руки В. Тернера в социальной антропологии ХХ века стали распространяться и на целый спектр общественных явлений, присущих современности.
Особое внимание Тернера привлекает феномен лиминальности, связанный собственно с процедурой перехода из одного культурного или социального состояния в другое. Он отмечает, что переходные состояния тесно связаны с неопределенностью и неустойчивостью: «лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се; они — в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом»[13].
Но необходимо отметить, что классическая лиминальность, описываемая В. Тернером – это переходы в рамках одной культуры. Это значит, что к межкультурным и межцивилизационным процессам применять эту модель без оговорок невозможно.
Между тем, многие черты лиминальности, очевидно, хорошо работают в ситуациях межкультурных контактов. И Виктор Тернер, и Мэри Дуглас[14] отмечают, что социальное окружение реагирует на лиминальные персоны как на опасность.
Интересно, что сами лиминальные существа, воспринимаются устоявшимися структурами культуры и общества опасными не только в контексте их неопределенности. Тернер отмечает, что состоянию лиминальности присуще также то, что можно назвать в духе Анри Бергсона «открытой моралью» в противоположность «закрытой» морали традиционного общества. Он приводит примеры художественных образов, описывающих это состояние открытости морали в духе «мистической любви к человечеству»: милосердный самарянин, еврей-скрипач Ротшильд в чеховской новелле «Скрипка Ротшильда», Соня Мармеладова у Достоевского. Парадоксальность открытой морали всегда ставит традиционное общество в тупик, порождая чувство переживания неопределенности.
Ответом на эту неопределенность часто становятся негативные точки сборки идентичности – экстремистские и националистические модели (идеи «чистой расы»и т.п.), которые путем исключения инаковости пытаются избавиться от феноменов неопределенности в культуре. Как отмечает М. Дуглас, «конечный парадокс стремления к чистоте заключается в том, что это - попытка насильно втиснуть опыт в логические категории непротиворечивости»[15].
В анализе В. Тернера лиминальные существа по своей социальной природе пассивны, они всего лишь ожидают восстановления социальных или культурных границ. Однако, поскольку их ценности не определены, они ожидают предписания и ценностей, и своих будущих социальных ролей от духовных лидеров. И именно в этот период социальные сообщения и ритуалы сакрализируются как «священный текст», подготавливающий инициируемого к вступлению в новый статус.
Соответственно, дело не только в том, что в условиях размывания культурных традиций возрастает роль религии как сплачивающего фактора и устойчивого основания идентификации[16]в отличие от размытых национальных и культурных ориентиров.Врамках теории В. Тернера мы видим, что здесь задействуется еще один механизм социальной антропологии, фиксирующий сакральный статус любого месседжа, представляющегося «духовным». ИнтереснонаблюдениеArneSeifert о расширении религиозного влияния на мигрантскую среду, уже в контексте влияния через события повседневной жизни:«Thisalsoexplainsthesignificantrolemosquesplay. They are not just places for praying, but also provide migrants with help in finding a job or housing. At the same time, migrants who do not participate actively in such religious activity are held up as an example of what can happen when strict adherence to tradition is abandoned. Islamist recruiters frequent mosques, halal cafes, and bazaars to spread warnings about such rootless behavior»[17].
Интересно, что именно в ситуации перехода возникает«различимая лишь в лиминальный период — модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины или даже общности равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин»[18].ЗдесьсовершеннонеслучайнымвидитсянаблюдениеСергеяАбашина: «Migrantsarenotradicalisedalone, butthroughandwithsocialnetworks. The internet plays a big role; recruitment is relational rather than done in isolation»[19]. Ведь сегодня соцсети имитируют именно характеристики «communitas».
Обобщая анализ межкультурных и межцивилизационных процессов в свете социальной антропологии, можно заметить, что сами по себе механизмы лиминальности, «безвредные» по своей природе, неосознанно нагружаются отрицательными коннотациями со стороны традиционных общественных структур и используются вполне осознанно экстремистскими сообществами.
2.2 Лиминальные процессы современности процессы как зеркальные отражения
Пока мы говорили о лиминальности в рамках модели, когда нечто новое (мигранты) приходят на территорию традиционного и устоявшегося (принимающая культура). Но существует ли в действительности эта модель?
Когда мы обращаемся к практике миграционной политики в Западной Европе, как правило, мы номинально встречаемся именно с такой моделью. Мигрант, для того, чтобы получить экономические преимущества, должен проявить признаки согласия с социальной и культурной моделью принимающей страны (посещать собрания для мигрантов, участвовать в практиках социальной вовлеченности и т.п.). Т.е. он должен хотя бы формально утвердить себя в качестве полноправного члена новой для него общественной структуры. Если интерпретировать этот момент через понятие лиминальности, лиминальная персона получает определенность, процесс перехода завершается. Однако, в ситуации размывания традиционных ценностей, само пространство новой культуры и новой общественной жизни оказывается для инициируемого столь же, если не более неопределенным, чем та культурная модель, которую он вынужденно покинул. Это значит, что теперь для самой лиминальной личности как для носителя определенности и устойчивости (пусть даже в категориях прошлого) именно новая европейская родина окажется лиминально-неопределенной и, соответственно, враждебной. Соответственно, можно модель лиминальности перевернуть и увидеть в ней совершенно другое содержание.
Интересно мнение петербургского исследователя миграционных процессов, Андрея Якимова. Он считает, что по итогам истории ХХ века все мы в какой-то степени оказываемся мигрантами: «История наглядно демонстрирует нам текучесть и нестабильность государственных границ. Просто попробуйте воспроизвести в ускоренном режиме какой-нибудь исторический видеоролик, иллюстрирующий развитие государств на географической карте – и вы поразитесь масштабам и хаотичности этого броуновского движения. После такого опыта фраза «и завтра мы проснемся в другой стране» уже не кажется такой ироничной: она справедлива для каждого поколения жителей России и Германии, раз за разом, как в Дне сурка, просыпавшегося в принципиально новой действительности. Так, например, произошло с гражданами Советского Союза, в одно прекрасное утро 1991 года оказавшимися жителями полутора десятков независимых государств. С тех пор поездка в гости к родственникам, переезд в другой город, поступление в университет или перемена места работы с большой вероятностью стала означать международную миграцию – в пределах Содружества Независимых Государств, а то и государств Совета Европы»[20]. Получается, что не человек меняет границы, а границы пересекают человека помимо его воли.
Но есть и еще одна категория современных «мигрантов» - это молодые люди. В научной среде в последнее время активно обсуждаются социальные и психологические качества молодежи, в том числе, в рамках известной дискуссии вокруг термина «цифровые аборигены» («Digital Natives»[21]). С одной стороны,современные молодые люди гораздо свободнее относятся к культурным и социальным границам, активно используют возможности экономического роста, предоставляемые глобализацией, с другой стороны, как отмечает Michael Walsh, это те люди, «которые родились в эпоху, полностью погруженную в технологический процесс и зависимую от него», в связи с чем «они полностью полагаются на предметы технологий в выполнении каждодневных задач исключительно для своего блага»[22]. Всецело доверяющие «свободному интернету», они почти лишены серьезных культурных компетентностей, поскольку мыслят мир глобально. И здесь можно говорить о группах риска – тех молодых людях, для которых неопределенность личного бытия оказывается травматичным фактором. В России на базе педагогического университета в Санкт-Петербурге было проведено социологическое исследование о причинах перехода этнических русских молодых людей в ислам. Оказалось, что один из базовых мотивов –обретение определенности, которой не давали ни традиционная религия (православие), ни культурное и семейное окружение. Ряд европейских исследований показали, что основой для таргетирования по вовлечению в экстремистские сообщества оказались посты молодых людей в социальных группах, свидетельствующие об их чувстве потерянности и невостребованности.
И в этой ситуации очевидно, что лиминальность как состояние вне-культурного мировоззрения, в действительности – универсальная проблема современности.
2.3 Антропологическая константа пограничных состояний: «желание быть» и его отрицательное отражение Когда мы говорим о таком качестве человеческой субъективности, как стремление к безграничному саморазвертыванию, мы, как правило, в стороне оставляем понятие цели. Однако никакой процесс не может быть оценен как развитие или становление без определенности назначения и смысла. Если человек не стремится к достижению чего-то конкретного, он, тем не менее, всегда желает быть замеченным другими – т.е. он неизбежно нуждается в свидетельствах своего присутствия.Бенно Хюбнер (Benno Hubner) начал свои исследования современности в рамках докторской диссертации с «говорящим» названием «Скука и бессмысленность сегодняшнего существования» (1962 г.). В одной из своих более поздних статей он отмечает, что у человека есть метафизическая потребность - «трансцендировать свое Я»[23]. Речь идет о том, что в природе человека заложена потребность не только в собственном бытии, но и в обретении смысла этого бытия. На примере Ф. Ницше он показывает, что отсутствие каких-либо артикулированных определенных смыслов и ценностей приводит человека к попытке обрести смысл через ничто: horror vacui[24] заставляет его от позиции «не хочу ничего» перейти к суждению «хочу ничто». В своей работе «Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время» Хюбнер приводит чрезвычайно тонкое и точное наблюдение о специфике восприятия человека, одержимого волей к ничто:«…смыслом делается просто действие как таковое, действие ради действия… Упоение действием способно на какой-то момент снять ничто, пустоту в душе. Но не всякое действие имеет силу экзистенциального доказательства ввиду тотального затмения СМЫСЛА/смысла. Действие должно быть увидено, вопль должен быть услышан. Действие должно быть воспринято другими людьми как свидетелями, и, таким образом, опосредованно, на преступника должны обратить внимание. Сенсационность действия подтверждает преступнику через других людей, что он существует»[25].Это наблюдение Б. Хюбнера актуально и в контексте осмысления феноменов сэлфи, видео-блоггерства и т.п. Сегодняпотребность в обозначении своей субъектности приобрела тотальный характер как протестная реакция на утрату определенности человека и его ценностей. Быть замеченным обществом – вне-аксиологическая тенденция современности. В отношении межкультурных и межцивилизационных процессов, такое же желание «быть замеченным» может толкать лиминальные группы и персоны к агрессивным социальным действиям. И чем больше внимания этим выпадениям из нормальной «человечности» уделяют СМИ и социальные сети, тем больший эффект обратной связи получает преступник: внезапно он оказывается не лиминальной и даже не маргинальной персоной, а «героем» или «звездой», пусть даже с негативными коннотациями. 2.4 Границы и смыслыв диалоге культур Советский философ, автор концепции диалога, Михаил Бахтин пишет: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду…»[26]. Парадоксальный процесс смещения границ и возникновения новых ограничений – процесс, неотъемлемый от развития культуры. Человек, развертывая свою субъективность, ставит и преодолевает свои границы. Культура, открывая себя другой культуре, обогащается новым содержанием. Но в межкультурных процессах развитие имеет место только в ситуации диалога.Как уже отмечалось, именно границы становятся фундаментом для психологического феномена диалога: только осознав свою идентичность, отделив себя от «другого», человек способен услышать словои ответить на него. И, как отмечает М. Бахтин, черездиалог возрождается утраченный смысл: «В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения»[27].
Это значит, что современный человек призван преодолеть свою лиминальность, утвердить определенность новых границ культур и цивилизаций и, таким образом, способствовать возрождению смысла?
[1]См. Arnold van Gennep.Les rites de passage. Etude systematique des rites. Paris, Librairie critique, Emile Nourry, 1909; Turner Victor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Cornell University Press, 1991
[2] Fukuyama F. The End of History and the Last Man. L. -N. Y, 1992
[3]См. PetarBojanic. Институция и жизнь. К пределам биополитики (готовится к публикации на русском языке)
[4] Jean-Francois LYOTARD. la condition postmoderne
[5]Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Издательская группа «Прогресс» «Культура», 1992. С. 107.
[6]Там же. С. 108.
[7]Тамже. С. 121
[8] Грякалов А. Образовательные технологии в теоретическом контексте и ценностном универсуме глобализации
[9]См. Holger H. Globalization of the Work Society: Proposal for a Re-interpretation of the Work Society as a Posttraumatic Syndrome // TRANS-HUMANITES. 2009. Vol. 1. P. 21-24.
[10] Ernest Hartmann. Boundaries in the Mind: A New Psychology of Personality. NewYork: BasicBooks, 1991
[11]Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Издательская группа «Прогресс» «Культура», 1992. С. 107. С. 118
[12] Arnold van Gennep.Lesrites de passage. Etude systematique des rites. Paris, Librairie critique, Emile Nourry, 1909
[13] Turner Victor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Cornell University Press, 1991
[14] Mary Douglas. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. New York, ARK Edition, 1984
[15] Mary Douglas. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. New York, ARK Edition, 1984
[16]Olivier Roy. Globalized Islam: The Search for a New Ummah, Columbia University Press, 2006; Akeel Bilgrami. What is a Muslim? Fundamental Commitment and Cultural Identity. Critical Inquiry, vol. 18, n. 4 Identities (Summer 1992)
[17] Arne Seifert. The problems of Central Asian migration to Russia. https://doc-research.org/en/the-problems-of-central-asian-migration-to-russia/#_ftn3
[18]Turner Victor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Cornell University Press, 1991
[19] Sergey Abashin. Central Asian Migrants in Russia: Will there be a Religious Radicalization?, Central Asian Program, 24 April, 2017, https://centralasiaprogram.org/archives/10989.
[20] Якимов А. О границах и их преодолениях. https://www.goethe.de/ins/ru/ru/kul/sup/gre/aus/21092511.html
[21] Prensky, Marc. «Digital Natives, Digital Immigrants». On the Horizon (NCB University Press, Vol. 9 No. 5, October 2001)
[22]Michael Walsh. Digital Natives. https://walshmf.blogspot.ru/2013/01/digital-natives.html
[23]Хюбнер Б. Произвольный этоc и принудительность эстетики/ Пер. с нем. - Мн.: Пропилеи, 2000.
[24] Лат.: «Страх пустоты»
[25]ХюбнерБенно. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов. Перевод с немецкого А.Б. Демидов. Мн.: Экономпресс, 2006.C. 138-139
[26] Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25 https://biblio.imli.ru/images/abook/teoriya/Bahtin_M.M._Voprosy_literatury_i_estetiki_1975.pdf
[27]Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. – С. 361-373.