Шраманский период. Основные философские школы
Историческая вводная.
По мере того как арийская цивилизация включала в свою орбиту все новые и новые земли на востоке, все ощутимее становилось противоречие. Жители ≪новых областей≫ забывали свои прежние языки и превращались в индоевропейцев. Брахманистский ритуал давно уже сделался неотъемлемой частью их образа жизни. Их цари именовали себя кшатриями. Но, как нам уже известно, сама брахманистская культура была плохо приспособлена для такой
экспансии.Млеччхи становились ариями — но ариями второго сорта.Между тем именно на этих ≪нечистых≫землях — на периферии индоарийского мира — творилась история Индии. Здесь шло быстрее всего формирование мощных имперских государств. Центром новой — беспрецедентной по своим масштабам — державы стала Магадха, область на востоке полуострова, в наше время относящаяся к штату Бихар. Здесь правили ≪низкорожденные≫ династии — Нанды и пришедшие им на смену в IV веке до н.э. Маурьи. Повелитель мира, чакравартин — ≪тот, кто вращает колесо дхармы≫, — вот кем был царь в глазах жителей ≪ритуально нечистого≫ индийского востока. Империя, цитаделью которой была Магадха, представляла собой систему
тотального господства, похожую и на Персию Кира, и на Китай Цинь Шихуанди, со всеми присущими восточному деспотизму особенностями — общинной собственностью, незащищенностью отдельного человека и всевластием государственного аппарата.
И чем дальше простирались притязания магадхских царей, чем больше народов оказывалось у них в подчинении, тем отчетливей сознавали они необходимость ≪общей идеи≫— учения, которое
освящало бы их господство. Но брахманистская традиция никак не подходила для этих целей. Причина тому была, в сущности, проста: это была уже другая элита. Разумеется, захватывая власть, ≪низкорожденные≫ Нанды и Маурьи немедленно превращались в кшатриев — этого требовала традиция. Но она же и обесценивала такое ≪повышение в чине≫.И по мере того как это противоречие становилось все более явным, появлялось все больше людей, задумывавшихся о противоречиях ритуальной религии и сознававших ее ограниченность. В Магадхе впервые выяснилось, что учителями дхармы могут быть не только брахманы. В Магадхе впервые был сделан вывод, что дхарма не обязательно воплощается в жертвоприношениях. В Магадхе дхарме впервые стали учить не на санскрите. Новые учителя проповедовали на разговорных языках.
Шраманский период (V в. до н.э)
Индийская философия отличается в этом отношении поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно: прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала установить точку зрения своего оппонента. Поэтому каждая система становится энциклопедической по своему подходу к тем или иным идеям.
Школы (общее) и некоторые основополагающие понятия
Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря – ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика). К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными (астика) не потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед.
К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы – материалистическая (чарвака или «учение локаятов»), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными (настика) потому, что они не признают авторитета вед. Возникает вопрос: "Какой именно опыт должен служить основанием философии?" Некоторые мыслители считают, что философия должна основываться на тех истинах, которые открыты учеными и признаны всеми людьми. В Индии эти взгляды полностью разделяются философами школ ньяя, вайшешика, санкхья и чарвака. Однако некоторые другие считают, что в отношении таких вопросов, как вопросы о Боге, о состоянии освобождения и т.п., мы не можем получить сколько-нибудь правильной идеи из нашего обычного опыта; в этом случае философия по необходимости зависит от опыта тех немногих святых, пророков или мудрецов, которые достигали непосредственного познания Бога, состояния освобождения и т.п. По мнению этих мыслителей, основу философии составляют свидетельства заслуживающих доверия лиц и священных писаний. Этому методу следуют школы мимансы и веданты. Многие из своих теоретических положений они основывают на ведах и упанишадах. Равным образом буддийская и джайнская школы ставятся в зависимость от учений Будды и джайнов, которые считаются всеведущими и совершенными.
Учения настиков — ≪неверных≫, как именовали их приверженцы брахманизма, во многом разнились между собой. Объединяло их лишь неприятие брахманистских жертвоприношений,
божественных почестей, воздаваемых брахманам, и самого языка арийской цивилизации — санскрита. Лишь одно было, пожалуй, созвучно настроениям некоторых из них в брахманистской культуре. Как и творцов Упанишад, настиков волновал вопрос: какими способами человек может освободиться от гнетущей земной жизни, вырваться из круговорота сансары? Но при этом они думали не о судьбе немногих избранных, а о каждом человеке — независимо от его происхождения. Ключевым словом неортодоксальных учений стало слово карма.
Понятие о карме
Корень этого слова (кар) означает действие. В индийской традиции оно приобрело, однако, более широкое и важное значение. Закон кармы представляет собой главный закон человеческого
существования. Его сущность состоит в том, что человек отвечает не только за поступки, совершенные в этой жизни, но и за все, содеянное в прошлых перерождениях. Что посеешь, то и пожнешь, — участь каждого целиком и полностью зависит от него самого. Поэтому у человека, кто бы он ни был, нет более важной задачи, чем улучшение своей кармы. И именно эта проблема становится центральной для создателей новых доктрин.
Причины, обусловливающие в индийской философии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что всякая система – проведийская или антиведийская – пробуждается к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий. Но ни одна система индийской философии не останавливается на представлении жизни как трагедии. В древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет более чем только литературное значение. Индийская философия вселяет также надежду на избавление от страданий. Вера в "вечный и нравственный миропорядок" господствует на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только материалисты-чарваки. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное. Эта идея постепенно оформляется: а) в школе миманса – в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешика – в теорию адришты, то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний. Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами. В своей простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные. Одни люди счастливы, а другие несчастны, одни – образованны, другие – невежественны. Как следует объяснить эти перетасовки и аномалии в нашей жизни на земле? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены различными действиями, совершенными нами при жизни. Но многие из них нельзя объяснить ссылкой на поведение в этой жизни. Разумным будет и утверждение, что все деяния – прошлые, настоящие и будущие – дадут надлежащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон кармы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира. Слово "карма" означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает потенцией, способностью приносить плоды. Согласно одному принципу, разновидности кармы чаще всего подразделяются на: а) те, которые еще не начали приносить плоды, и б) те, которые уже начали приносить плоды. С другой стороны, карма может подразделяться на два класса, соответственно тому, накоплена ли она в прошлой жизни, или приобретается в этой жизни. Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешика) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется Богом. В некоторых других системах – например, в джайнской, буддийской, санкхья и миманса – закон кармы является автономным и действует независимо от воли Бога. Но следует отметить, что какой бы ни был статус закона кармы, он имеет ограниченную сферу применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим законом. Бескорыстные поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведут нас к освобождению. С достижением освобождения от зависимости наше «я» выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанности и личного интереса. Карма может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек. С этими взглядами тесно связана общая тенденция рассматривать вселенную как арену для нравственных деяний, где все живые существа получают подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Концепция кармы связана с концепцией времени, которое похоже на циклически вращающееся колесо. Такая концепция была не всегда: архаическая концепция - это жестокое всепоглощающее время, которое перемалывает бытие. Такая теория получила название «калавада». В Бхагаватгите также есть образ Кришны, который предстаёт перед Арджуной в устрашающей форме (Вишварупа) – форме всепоглощающего времени, в его пасть движутся народы, люди. Идея о круговороте времени появляется в Упанишадах, и долгое время эти две доктрины конфликтовали, пока не утвердилась вторая.
Следующий общераспространенный взгляд, которого придерживаются все индийские мыслители, заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания подлинной реальности, то есть реальной природы мира и самого себя. Словом "зависимость" обычно обозначают процесс рождения и нового рождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид. Отсюда "освобождение" (мукти, или мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение – это состояние совершенства, состояние, которое, согласно учению некоторых индийских мыслителей, может быть уделом даже земной жизни. Чтобы сделать понимание реальности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требования – сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни. Необходимость сосредоточенности и размышления привела к развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах – в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике.
Почему надо контролировать себя? Нашими поступками в равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются, поступки не могут следовать велениям разума. Эта истина признается всеми индийскими системами, разве за исключением системы чарвака. В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санскритском изречении, которое гласит: "Я знаю, чтó правильно, но не имею склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него".Однако среди этих мыслителей имеется и известное единодушие; оно заключается в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти – рага и двеша. Эти импульсы представляют собой автоматически действующие побудительные причины. Наши индрии, то есть инструменты познания и действия, всегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели поэтому некоторые постоянные дурные навыки. Самоконтроль означает контроль над низшим я, над слепыми животными наклонностями - это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдерживание их дурных наклонностей и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послушными велениям разума. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые, рассматривая дух (атман) как самое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что существование человека зависит от недуховных факторов; более того, Даже сила мышления человека зависит от пищи, которую он принимает. Это убеждение никогда не покидало индийских мыслителей. Низшие элементы должны, по их мнению, не уничтожаться, а преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от дурных поступков связан с выполнением хороших. Наконец, все индийские системы, кроме чарвака, считают идею освобождения высшей целью жизни. Некоторые идут немного дальше, считая, что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием положительного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школы веданта, джайнисты и даже иные буддисты и поздние наяйики.
1. Система чарвака (или локаяты)
Локаятой — мирской философией (от «лока» — ≪мир≫) в Индии было принято называть философскую школу, основателем которой считался некий брахман-вольнодумец по имени Брихаспати. Учение локаяты выглядело крайне одиозно в глазах приверженцев всех остальных направлений — как ортодоксальных, так и неортодоксальных. ≪Мирская философия≫ рассматривалась как проявление абсолютного нигилизма. Подумать только, локаятики - единственные во всей Индии! — отрицали существование закона кармы, т.е. не просто предлагали какую-нибудь замысловатую его трактовку, а просто-напросто считали его выдумкой. Как Веды, так и любые другие священные книги они отвергали, а единственным заслуживающим доверия источником знания было, по их мнению, чувственное восприятие. Свобода всевозможных толкований как происхождения локаяты, так и ее характера определялась одним простым фактом: от этой школы до нас не дошло в буквальном смысле слова ни одной строки. В индийской философии слово "чарвака" означает материалист. Восприятие раскрывает нам только материальный мир, состоящий из четырех элементов материи: воздуха, огня, воды и земли, в существовании которых мы можем убедиться посредством наших ощущений. Человек тоже целиком состоит из материи. Мы говорим: "Я толстый", "Я худой", "Я хромой". Эти суждения также показывают, что индивид и тело – это одно и то же. Конечно, человек обладает сознанием, но сознание есть качество живого тела, которое, в свою очередь, является продуктом материи. Очевидно, что сознание не может существовать вне тела. Когда человек умирает, от него не остается ничего, что могло бы страдать или наслаждаться последствиями его поступков. Поэтому продолжение существования человека в какой-либо форме после его смерти бездоказательно. Существование Бога также является мифом. Бога нельзя воспринимать с помощью наших органов чувств. Мир есть не божественное создание, а самоуправляемая комбинация материальных элементов. Поэтому основной целью жизни разумного человека должно быть наслаждение наибольшим количеством удовольствий здесь, в этой жизни, в существовании которой мы только и уверены. Глупо воздерживаться от удовольствий в жизни просто потому, что иногда они случайно смешиваются со страданием.
2. Джайнизм
С одной стороны, нет сомнений в том, что джайнизм возник очень давно, раньше, чем многие другие неортодоксальные учения, и прежде всего наиболее известное и влиятельное среди них —- буддизм. С другой стороны, тексты, составляющие джайнский канон, и в частности многочисленные произведения философов-джайнов, в том виде, в каком они до нас дошли, были созданы намного позднее. Последователи этого учения подвергали себя настоящим истязаниям, стремясь к освобождению от сансары. Идеалом джайна считалась добровольная смерть от голода. Кроме того, джайны, отвергавшие брахманистские обряды и считавшие недопустимым и безнравственным принесение в жертву животных, обосновывали свои убеждения принципом ахимсы — ≪непричинения вреда живому≫. Для них были священны все живые существа, кто бы они ни были. Идея ахимсы не была чужда и другим настикам, в частности буддистам. Но если остальные просто призывали к гуманности и порицали жестокость, то приверженцы джайнизма воплощали ахимсу в почти невероятных формах. До сих пор в Индии можно встретить джайнских монахов, при ходьбе держащих в руках специальные метелки; ими они разгребают пыль перед собой, чтобы не раздавить случайно попавшее под ноги насекомое. На лице у джайна-аскета — марлевая маска: ведь в рот может невзначай залететь мошка, и принцип ахимсы будет нарушен. Отвергая брахманизм, джайны тем не менее оставались индийцами: идея вечности была близка им в такой же степени, как и ведийским риши. Согласно воззрениям джайнов, их религия существовала всегда. В их священных книгах говорится о 24-х джинах (отсюда и название ≪джайнизм≫), или победителях — тиртханкарах (≪нашедших брод≫), великих и непогрешимых учителях. Тиртханкары уже являлись людям бессчетное число раз. И всякий раз, когда испорченность мира достигает предела и мир гибнет, они являются вновь.
Всех ≪нашедших брод≫ объединяет одна интересная особенность: они рождаются только в царских, т.е. в кшатрийских семьях. Даже здесь сказалась нескрываемая неприязнь суровых вос-
точноиндийских аскетов к брахманам и брахманизму. Первым из тиртханкаров джайны считают царя Ришабху. Если, однако, соотнести джайнские предания с историческими сведениями, то станет ясно, что большинство тиртханкар - всего лишь герои легенд. Первым из них, кто, по всей вероятности, существовал в действительности, был Паршванатх. Он был царем, и именно его большинство исследователей считает подлинным основателем джайнской общины. Но если
брод, который находят джины, приходится всякий раз искать заново, то неудивительно, что наибольшее внимание приковывает не первый, не предпоследний, а последний из них. Поэтому главным персонажем традиции джайнизма стал его младший современник и родственник - Джина Махавира. Согласно преданиям самих джайнов, Вардхамана Джнятапутра (таково было его настоящее имя) жил в период, который в европейской системе летосчисления соответствует 599-527 гг.до н.э. Правда, исследователи предлагают более поздние датировки — с 539 по 467 или с 549 по 477 г. до н.э. Однако на фоне других странностей индийской хронологии такое смещение во времениследует признать незначительным. Дожив до тридцати лет, он бросил дом, роздал все, что имел, и сделался отшельником. История отшельнической жизни Махавиры являет собой
сплошную череду аскетических подвигов. В самом деле, ни одна из индийских традиций не
перечисляет с такими натуралистическими подробностями страданий, пережитых ее основоположником. Лесные хищники преследовали его, ядовитые змеи — кусали, сластолюбивые женщины — пытались соблазнить, а невежественные жители деревень — травили собаками. Но
осе оказалось тщетно. Ничто не могло помешать Вардхамане предаваться аскезе, и по прошествии 12-ти лет он, наконец, достиг результата: подвижник обрел всезнание. Иначе говоря, в этот момент он стал Джиной — тем, кто победил земные страдания и открыл путь освобождения от них.
Боги, восхищенные героем, сами расчистили место для его первой проповеди. Они возвели три стены — одну из серебра, другую — из драгоценных камней и третью — из золота. Внутри двор-
ца они соорудили четыре трона. Тот, что был обращен на восток, занял Махавира; на остальных трех он рассадил своих двойников. Затем он произнес речь, обращенную одновременно ко всем обитателям вселенной — людям, богам и животным. После этого Махавира проповедовал свое учение целых тридцать лет. За это время вокруг него образовалась сплоченная община верных последователей. Смерть настигла последнего тиртханкара, когда ему было семьдесят два года. Одни полагают, что это случилось в 527 г. до н.э., другие — что Махавира скончался на 50-60 лет позже. После смерти учителя наступила долгая пора смуты и раскола. Легенда гласит, что в период правления Чандрагупты в Магадхе начался голод, продолжавшийся 12 лет. Спасаясь от голодной смерти, джайны двинулись на юг. Выживание было, однако было оплачено дорогой ценой: во время скитаний приверженцы Махавиры потеряли свои священные книги, в которых излагалось его учение. Восстановить его изначальный смысл можно было лишь собравшись всем вместе. Первый джайнский собор состоялся в Паталипутре в III в. до н.э., второй — двумя столетиями позже в Валлабхи. Но достичь единства последователям Джины не удалось.Как раз напротив: после собора в Валлабхи джайнская община распадается на два направления, существующие по сей день. Сторонники первого, относительно более мягкого и либерального по своим принципам, называют себя шветамбарами, или ≪одетыми в белое≫. Противостоящие им ≪радикалы≫ именуются дигамбарамы — ≪одетыми воздухом≫. Шветамбары полагали, что джайну приличествует носить белые одежды, тогда как дигамбары и это считали недопустимой роскошью. Большинство признали все же более мягкий вариант учения. То, что принято считать джайнским каноном - это книги, признавамые лишь шветамбарами. В сиддханту входит 45 сочинений. Автором наиболее важных из них считается Махавира. Что же касается дигамбаров, то у них есть свои священные тексты.
Согласно системе джайнизма, только основываясь на авторитете учения всеведущих, достигших освобождения святых (джинов или тиртханкаров), мы можем получить безошибочное знание по некоторым религиозным вопросам, которые не могут быть раскрыты нашим ограниченным чувственным восприятием и рассуждением. Путем выводов философы джайнской школы приходят к убеждению о наличии пространства, поскольку материальные субстанции должны где-то существовать, и о наличии времени, поскольку изменения, то есть последовательный ряд состояний субстанции, не могут быть поняты без него. Они убеждены также в том, что существуют причины движения и покоя, ибо без них невозможно объяснить движение и прекращение движения в вещах. Однако физический мир, состоящий из четырех элементов материи, пространства, времени, дхармы и адхармы, – это еще не все. Восприятие, а равно и вывод говорят также о существовании душ во всех живых телах. Душа, по мнению джайнистов, есть не только у животных, но и у растений, даже у пылинок. Души обладают не одинаковой степенью сознательности. Некоторые из них, как, например, души растений или пылинок, обладают только чувством осязания и имеют только осязательное сознание. Низшие живые организмы имеют два чувства; другие, более высокоразвитые, – три; третьи – четыре. Человек и некоторые высшие животные обладают пятью чувствами, посредством которых они познают вещи. Однако, как бы ни были развиты чувства, душа, живущая в теле, ограничена в возможностях познания; она ограничена также в силе и подвержена всем видам страданий. Тем не менее каждая душа в состоянии достичь безграничной сознательности, силы и счастья. Эти свойства присущи самой природе души. Кармы затрудняют их проявление, подобно тому, как облака заслоняют свет солнца. Кармы являются причиной того, что душа закрепощается материей. Устранением карм душа может снять с себя зависимость и возвратить себе природные совершенства.
Суть учения В чем же заключается дхарма, возвещенная Джиной? Ее основной смысл можно определить с помощью краткой формулы: ахимса против религии жертвоприношений. Но обоснованием этой идеи стало не столь уж сложное на фоне последующих течений индийской философии, но чрезвычайно строгое и последовательное учение о мире. Все, что существует, делится, согласно джайнским представлениям, на два вида: джива и аджива — душа и ≪не-душа≫: то, что душой не является. Джива может воплотиться в каком угодно теле —от человека до насекомого. Но она не обязательно заключена в телесной оболочке. Мириады невоплощенных джив наполняют вселенную. Тела также подразделяются на несколько разновидностей: у обычного человека три тела: обычное, кармическое, т.е.несущее на себе следы прошлых жизней со всеми заслугами и прегрешениями, и еще одно, особое — ≪изменяемое тело≫..
Те же, кто достигает победы над страстями, а следовательно, и над страданиями, — джины — обретают дополнительное, огненное тело. Подвижники могут также создавать колдовские тела, ≪испускаемые≫ или ≪выделяемые». Обладатели всех этих тел живут на земле; над ними —на небесах — обитают девы и асуры, тогда как снизу помещаются своеобразные диски, напоминающие огромные тарелки; их населяют демонические существа — нараки, также обладающие способностью изменять свои тела. Те дживы, что достигли освобождения,
попадают в царство блаженных - огромный белый диск, похожий на зонтик, перевернутый вверх ногами. Он сделан из чистого золота и невероятно велик: его диаметр равен 450 500 лигам, а толщина в центре — восьми лигам; правда, по мере удаления от середины золотой диск становится все тоньше: его края тонки, как мушиное крыло. Джива и аджива совершенно различны по своей природе —и вместе с тем соединение их неизбежно. Причиной тому являет-
ся непреодолимая сила времени — кала. Именно она вовлекает дживу в мировой процесс. В результате каждого поступка, совершаемого человеком, к дживе прилипают частицы вещества, из
которого состоит кармическое тело. От него-то и зависит судьба человека и все его будущие рождения. При этом характерно то обстоятельство, что дживу джайны рассматривают тоже как своего рода тело. Кстати, от ≪качества≫души зависит, по их убеждению, и физическое состояние человека. Чем дальше душа от блаженства, тем хуже качества тела. Немаловажно и другое: джива ≪получает≫ тело вместе со всеми его физическими и социальными свойствами, со всеми последствиями его прежних существований. Если же и на этот раз джива не ведет праведную жизнь, а предается страстям и разгулу, то после смерти тела она попадает в ад, правда, не навсегда. После кратковременного пребывания в преисподней порочную душу ждет новое рождение. Как же вырваться из бесконечной цепи перевоплощений? Джайнский способ спасения основывается на ≪трех драгоценностях≫ (триратна ): совершенном воззрении, совершенном знании и совершенном поведении. Если первое состоит в устремлении к освобожде-
нию, а второе — в усвоении той картины мира, которую рисует сиддханта, то третье является самым трудным, так как предполагает абсолютное и окончательное преодоление страстей. Чтобы решить эту задачу, необходимо соблюдать пять великих обетов. Первый из них — разумеется, ахимса. «С помощью кровавых и бессмысленных обрядов нельзя достичь освобождения» — вот что означала идея ахимсы для приверженцев джайнского учения. Что же касается обыденной жизни, то здесь существовали, вероятно, многочисленные оговорки, определявшие, в каких случаях этот вред все же может быть нанесен. Примечательно, что для защиты своего аскетического образа жизни монахам разрешалось даже применять оружие.
Кроме того, джайну должна быть свойственна справедливость; законом своей жизни он обязан сделать неприсвоение чужого,целомудрие и воздержание от суетных привязанностей. Таким образом, если у ≪традиционных≫ брахманов все жизненные проблемы решались с помощью жертвоприношений, если создатели Упанишад видели ключ к освобождению в со-
средоточении ума на тождестве атмана и Брахмана, то для последователей Махавиры универсальным средством преодоления сансары стало умерщвление плоти (тапас).
Неудивительно поэтому, что, хотя джива может вселиться в какое угодно тело, включая комаров и дождевых червей, достичь освобождения способен только человек. Божество может достичь
нирваны только в том случае, если в следующей жизни родится человеком.
Если судьба богов не вызывала у джайнов особых дискуссий, то с женщинами дело обстояло сложнее. Шветамбары допускали, что женщина может вырваться из потока перерождений; что же касается дигамбаров, то они, как впоследствии буддисты, полагали, что для этого она должна прежде появиться на свет в облике мужчины. Как шветамбары, так и дигамбары были объединены в сплоченные общины, спаянные строгой дисциплиной. В состав джайнской общины входили четыре категории людей: монахи, монахини, миряне и мирянки. Конечно, требования, предъявляемые каждой из этих групп, были различны. Миряне не были обязаны следовать всем нормам аскетизма: ведь в таком случае они просто не могли бы добывать средства к существованию, т.е. не только сами оказались бы в безвыходном положении, но и
перестали бы подавать милостыню монахам. Среди джайнов-мирян традиция называет имена, весьма значимые для истории Индии. Последователями тиртханкаров были основатель маурийской династии — ≪низкорожденный≫ Чандрагупта. По преданию, Чандрагупта даже умер
в соответствии с джайнским идеалом, заморив себя голодом.Другим знаменитым почитателем джайнизма был Кхаравела — царь Калинги, государства, находившегося к югу от Магад-
хи и в конце концов поглощенного державой Маурьев. Точное время правления Кхаравелы неизвестно, однако, по мнению большинства историков, он царствовал в промежутке с первого
по второй век до н.э. При дворе Кхаравелы огромным влиянием пользовалась джайнская община.
В III—II веках до н.э. влияние джайнской религии резко идет на спад из-за распространения новой, буддийской доктрины, впоследствии превратившейся в мировую религию, имеющую многие миллионы последователей в самых разных странах. Еще более губительным для влияния джайнов стало проникновение брахманистской культуры в восточные и южные области Индии, растянувшееся почти на целое тысячелетие, но лишь в IV—V вв. н.э. начавшее приносить свои плоды. Последователи Джины Махавиры мало-помалу утрачивали благосклонность царей и сановников; число монахов уменьшалось; община джайнов все больше замыкалась в себе, уже не претендуя на какое-либо внешнее влияние. Существовала и другая трудность: так как основу общины составляли аскеты, отринувшие все земное, у джайнов не было ≪своих≫ собственных обрядов, сопровождающих жизнь ≪обычного≫ человека — свадебных, похоронных и т.д. Все это поневоле приходилось заимствовать из ≪соседних≫ религий, в том числе — чем дальше, тем больше — из ненавистного брахманизма.
И все же джайнская община не растворилась в океане индуистских верований и культов. Более того, среди джайнов появились выдающиеся ученые и философы, прославившиеся далеко за
пределами малочисленного сообщества монахов. Если не в повседневной аскетической практике, то, по крайней мере, в интеллектуальных упражнениях былой фанатизм сменила широта взглядов.
Теперь последователям ≪нашедших брод≫ надо было уживаться с приверженцами самых различных направлений и школ. Быть может, этим объясняется тот факт, что главным принципом
джайнской философии стало учение, согласно которому нет ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения: всякое высказывание истинно лишь ≪некоторым образом≫ —
с определенной точки зрения, а это означает, что никакое учение не может претендовать на исключительность.
Буддийская система
Буддийская система философии выросла из учения Гаутамы Будды, хорошо известного основателя буддизма. Чувство скорби при виде болезней, старости, смерти и других несчастий, которым подвержен человек, пробудило сознание Гаутамы. Наконец на него нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме, которая стала известной под названием " четырех благородных истин". Это истина о том, что есть страдание; истина о том, что есть причина страдания; истина о том, что есть прекращение страдания, и истина о том, что есть путь, ведущий к прекращению страдания. Первая истина о наличии страданий имеется в той или иной форме во всех философских системах Индии. Однако проницательный Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным, оно существует повсеместно, во всех формах существования и во всех видах опыта. Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания. Что касается второй истины, то она выведена Буддой из анализа причинности. Он отмечает, что существование любого явления в этом мире – материального или психического – причинно обусловлено некоторой другой вещью. Нет ничего, что было бы ни с чем не связано и существовало бы совершенно самостоятельно. Поэтому ничего постоянного в этом мире нет. Все вещи подвержены изменению. Наши страдания также вызываются определенными условиями. Страдания зависят от рождения в этом мире. Рождение, в свою очередь, вызвано нашим пристрастием ко всему земному. Сила этого пристрастия притягивает нас к земным вещам. Но наши желания, как это можно проследить, проистекают, в конечном счете, от незнания. Если бы мы имели точное понимание вещей этого мира, понимали бы их преходящий характер и их причиняющую страдание природу, мы не имели бы к ним пристрастия; тогда прекратилось бы рождение, а вместе с ним и несчастия. Поскольку страдание, как и все другое, зависит от определенных условий, оно должно прекратиться, коль скоро будут устранены эти условия. Это третья истина – о