КОНФЛИКТ МЕЖДУ ИНДИВИДОМ И ОБЩЕСТВЕННОЙ НРАВСТВЕННОСТЬЮ

Рейнгольд Нибур

ГЛАВА 10

Реалистический анализ проблем человеческого общества вскрывает наличие постоянного и, как кажется, неразрешимого конфликта между потребностями общества и императивами обостренной совести. Данный конфликт, который можно вкрат­це охарактеризовать как конфликт между этикой и политикой, является неизбежным следствием двойного подхода к нравствен­ности. Один из этих подходов сконцентрирован на внутренней жизни индивида, другой — на реалиях жизни человека в обще­стве. С точки зрения общества, высшим нравственным идеалом является справедливость. С точки зрения индивида, высший иде­ал — бескорыстие. Общество должно стремиться к справедли­вости, даже если оно вынуждено использовать такие средства, как самоутверждение, сопротивление, принуждение, а порой и возмущение, не вызывающие морального одобрения со сторо­ны обостренного нравственного чувства. Индивид должен стре­миться к самореализации, то теряя, то обретая себя в составе чего-то большего, чем он сам.

Названные подходы к морали не являются взаимоисключа­ющими, имеющиеся между ними противоречия не абсолютны. Но и гармонизировать их непросто. Попытки подобной гармо­низации анализировались в предыдущей главе. Было установле­но, что величайшие из нравственных прозрений и достижений ин­дивидуального сознания являются не только уместными, но и не­обходимыми для жизни общества. Даже наиболее совершенная из систем справедливости не сможет быть воплощена в жизнь, если моральное воображение индивида не будет настроено на восприятие потребностей и интересов окружающих его людей. Ни один не соответствующий разуму инструмент осуществле­ния справедливости не может гарантировать, что применение его не принесет обществу крайних зол, если только он не по­ставлен под контроль моральной доброй воли. Ни на чем не ос­нованная справедливость, справедливость как таковая быстро вырождается во что-то иное. Опорой для нее должно служить нечто большее, чем справедливость. Мудрый реализм полити­ка вырождается в глупость, если не руководствуется такой глу­постью, как мнение морального наблюдателя. Идеализм этого последнего ведет к политической бесплодности, а порой и к мо­ральной путанице, если не оказывается частью той реальности, которая есть жизнь человека в коллективе. Однако необходи­мость и возможность соединения моральных и политических подходов не полностью устраняет определенные несовмести­мые элементы этих двух типов морали — внутренней и внешней, индивидуальной и социальной. Эти-то элементы и ответственны за постоянную путаницу, но они же делают человеческую жизнь особенно богатой. Так что лучшим завершением нашего иссле­дования на тему этики и политики явится надлежащее рассмот­рение их.

Если подходить к вопросу изнутри, то наиболее моральным следует считать действие, не мотивируемое личной заинтере­сованностью. Если же подходить извне, то личная заинтересо­ванность может выступать как благо. Ее можно расценить как естественное и необходимое для общества проявление челове­ческой природы. Но с точки зрения субъекта действия, критери­ем наивысшей нравственности должно оставаться бескорыстие. Ибо только субъект действия может знать, в какой степени по­ражены своекорыстием его социально одобренные действия. Для общества же высшим нравственным идеалом является не бескорыстие, а справедливость. Его целью является поиск спо­соба обеспечения равных возможностей для всех. И если равен­ства и справедливости невозможно достичь без противостояния интересов и без обуздания тех из индивидов, кто ущемляет сво­им самоутверждением права соседей, тогда государство вы­нуждено санкционировать как самоутверждение, так и его ог­раничение. Как мы уже видели, государство бывает вынуждено санкционировать даже социальный конфликт и насилие.

Исторически сложилось так, что внутренний подход обыч­но практиковался религией. Ведь религия исходит из глубинной интроспекции и, естественно, считает критериями благих поступ­ков благие мотивы. Благие мотивы интерпретируются ею как те, что продиктованы либо любовью, либо долгом, при этом под­черкиваются внутренние побуждения к действию. Рационализи­рованные формы религии обычно считают предельным выра­жением добродетели не любовь, а долг (вспомним толкование морали у Канта и стоиков), так как наивысшая добродетель ви­дится им не в том, чтобы позволить порывам, пусть даже альт­руистическим, определять нравственность, а в том, чтобы по­ставить все порывы под управление разума. Социальная пози­ция составляет разительную противоположность тому, что проповедует религиозная мораль, ибо она исходит из поведе­ния не отдельно взятых людей, а коллектива и имеет предметом своего рассмотрения реалии политической жизни. Иными сло­вами, политическая мораль представляет собой наиболее бес­компромиссную антитезу религиозной морали.

Что касается рационалистической морали, то она, как пра­вило, занимает промежуточное положение между тем и дру­гим. Иногда она пытается отдать должное не столько потребно­стям общества, сколько внутренним нравственным императи­вам человеческого духа. Если же она делает акцент на первых, то может предложить этику долга, а не религиозную этику бес­пристрастности. Но обычно рационализм в морали тяготеет к той или иной разновидности утилитаризма. Последний рассмат­ривает поведение человека с социальной точки зрения и нахо­дит конечные критерии его нравственности в понятиях общего блага или полной социальной гармонии. В этом смысле утили­таризм служит моральным обоснованием как эгоистических, так и альтруистических импульсов, оправдывая и те, и другие как естественные и необходимые для общества проявления че­ловеческой природы. Он заботится лишь о том, чтобы эгоизм выражался в разумных формах. Здесь первое и последнее сло­во принадлежит Аристотелю. Разум, согласно его теории, ус­танавливает контроль надо всеми импульсами, как эгоистичес­кими, так и альтруистическими, оправдывая и те, и другие в той мере, в какой им удается избежать крайностей и соблюсти зо­лотую середину.

Типичным примером социального обоснования самоутвер­ждения является аргументация графа Шефтсбери, полагавше­го, что высшая мораль состоит в гармонии «любви к себе» и «ес­тественных чувств». «Если какое-либо существо, — утверждал Шефтсбери, — мало заботится о себе самом и не чувствует опасности или если это существо нуждается для самосохране­ния, самозащиты и поддержания собственного существования в определенной доли страсти, то таковое существо определенно должно быть признано вредным в отношении целей и предназ­начений природы».[1]

Интересно, что рационалистическая мораль, делающая эгоизм морально не уступающим альтруизму (при условии, если и тот, и другой рационально сформулированы и «соблю­дают меру»), вновь и вновь испытывает трудности перед ли­цом естественного нравственного предпочтения, оказываемого альтруизму свободной от рефлексии моралью. Так, епископ Батлер открывает свою моральную теорию с утверждения, что совесть является некой силой, уравновешивающей «эгоизм» и «великодушие». Однако постепенно [в его описании] совесть начинает отдавать все большее предпочтение великодушию и в конце концов практически оказывается отождествленной с ним. Это вынуждает Батлера в целях обеспечения гармонии между эгоизмом и совестью ввести понятие разума (изначально отождествленного им с совестью) в качестве более значи­мой силы, чем совесть.[2]

Попытки утилитаристов гармонизировать внутренний и вне­шний аспекты морали неизбежны и, в определенных пределах, небезнадежны. С помощью этих попыток удается избежать тех крайностей, нелепостей и пороков, от которых не застрахована ни религиозная, ни политическая разновидности морали. При­давая большее моральное значение эгоистическим импульсам, чем это делает религиозная мораль, и в то же время, более бе­зоговорочно, чем ориентированная на политику мораль, пори­цая принуждение, конфликт и насилие, утилитаризм достигает разрешения конфликта между тем и другим. Но сам он уступа­ет в реализме и той, и другой стороне. Он слишком легко отож­дествляет эгоистический интерес с социальным, устанавливая не­естественную гармонию между эгоизмом и альтруизмом. Вме­сте с епископом Батлером многие из тех, кто придерживается в морали утилитаристско-рационалистических взглядов, считают, «что, хотя великодушие и отличается от эгоизма... они так со­вершенно сочетаются друг с другом, что достижение нами пол­ного удовлетворения зависит, с одной стороны, от наличия у нас должной меры великодушия, а с другой, от эгоизма как главно­го гаранта нашего правильного поведения в обществе».[3] Таким образом, рационализм в морали выдвигает более слабое по сравнению с религией требование ограничить самоутверждение и в то же время не считает социальные ограничения необходи­мыми в той мере, в какой этого требует политический реализм.

Опасность предписываемых религией внутренних ограни­чений самоутверждения и предпринимаемых ею попыток дос­тичь полной беспристрастности состоит в том, что подобная по­литика несет в себе угрозу и что она способна искоренять не­справедливость, допуская и даже поощряя акты чрезмерного самоутверждения другой стороны. Ценность этих религиозных предписаний — в том, что они сдерживают эгоистические им­пульсы, которые всегда преобладают над альтруистическими. Если исходить в любом моральном начинании из благодушного полагания, будто между эгоистическими и социальными импуль­сами существует равновесие и что те и иные являются в равной степени оправданными, это лишает нас надежды на достижения даже минимального равновесия между ними.

Чем больше моральная проблематика перемещается с от­ношений между индивидами на отношения групп и коллективов, тем большее признание получает преобладание эгоистических импульсов над социальными. Таким образом, наступает осоз­нание, что нет таких внутренних сдерживающих факторов, ко­торые могли бы поставить их под полный контроль. Поэтому сле­дует пытаться обуздать их с помощью социального контроля; а таковой невозможно установить, не вызвав социального конф­ликта. Сопровождающие такую политическую стратегию мо­ральные издержки были рассмотрены раньше. По своему ха­рактеру они прямо противоположны тем проблемам, которые несет с собой религиозная мораль. Последняя обладает тенден­цией к увековечению несправедливостей, так как не рекомен­дует отвечать актами самоутверждения в ответ на чрезмерные притязания других. В отличие от нее, политическая стратегия оправдывает не только самоутверждение, но и использование нерациональной силы в целях подкрепления своих требований. Поэтому она способна подменить старые формы несправедли­вости новыми, поставив на место прежней тирании новую. Ра­циональный компромисс между этими двумя видами сдержи­вания легко может породить неоправданно благодушное отно­шение к самоутверждению. Поэтому для общества лучше мириться с отсутствием должной согласованности между дву­мя типами сдерживания, чем столкнуться с опасностью того, что контроль над эгоистическими импульсами станет неадекватным. Такие личности, как Толстой и Ленин, в равной мере представля­ют опасность для общества, но, думается, они не более опасны, чем те компромиссы с человеческим своекорыстием, в ко­торые вступают современные последователи Аристотеля.

Размышляя над конфликтом между религиозной и полити­ческой моралью, полезно будет вспомнить, что в своей наибо­лее чистой форме религиозный идеал не имеет ничего общего с проблемой социальной справедливости. Он превращает бес­корыстие в некий абсолютный идеал, не выводя из него никаких социальных следствий. В качестве обоснования этого идеала выступает положение о целостности и красоте человеческого духа. При всей абсурдности попыток религии осуществить соб­ственный идеал посредством чисто внутренней дисциплины — попыток, чреватых разрушительными социальными последстви­ями, — религия, надо признать, отдает должное внутренним по­требностям человеческого духа. То почитание, которым во все века пользовались личности, подобные Толстому, Св. Францис­ку, распятому Христу и святым, показывает, что даже своеко­рыстные люди в глубине своей души знают, что такими, как они, быть нехорошо, и потому почитают тех людей, подобными ко­торым они должны были бы быть.

Чисто религиозный идеализм не занимается социальной проблематикой. Он не предается иллюзии, будто посредством отказа от каких-либо требований в отношении материальных, мирских преимуществ можно таковые преимущества получить. Возможно, вслед за Христом этот идеализм полагает, что са­мореализация есть неизбежное следствие самоотречения. Но такая самореализация осуществляется не на уровне физичес­кой жизни и не в плане мирских преимуществ. Она достигается в духовной сфере, в виде бессмертия мучеников или возвыше­ния Спасителя в сердцах своих учеников. Иисус советовал своим ученикам простить своих врагов семьдесят семь раз не для того, чтобы обратить врагов в свою веру или снискать их благожела­тельность. Он советовал делать это, дабы достичь полного мо­рального совершенства, совершенства Бога. Он не просил сво­их последователей пройти вторую милю в надежде, что те, кто заставил их работать, пощадят их и даруют им свободу. Он не говорил возлюбить врага своего, дабы тот перестал быть вра­гом. Он не заботился о социальных последствиях этих мораль­ных поступков, так как рассматривал их с внутренней, трансцен­дентной точки зрения.

Ясно, как день, что чистый религиозный идеализм должен воплотиться в политику непротивления, не ставящую себе цели достижения социальной эффективности. Такая политика не за­нимается утверждением противостояния интересов, а подчиня­ется любым, даже самым несправедливым требованиям и ус­тупает любым, даже наиболее неумеренным притязаниям. «Вы будете смиренно терпеть, — провозглашал Эпиктет, — ибо вся­кий раз вы будете говорить: «Такова его воля»». Данный тип мо­рального идеализма ведет либо к аскетизму, как это было в слу­чае с Франциском [Ассизским] и другими католическими свя­тыми, либо, по крайней мере, к полному снятию с себя всякой политической ответственности, примером чему является тип протестантских сект, последовательно исповедующих непротив­ление, как, например, анабаптисты, менониты, «окунанцы» и ду­хоборы.[4] Квакеры принимали на себя политическую ответствен­ность, но они никогда не были последовательными непротивлен­цами. Они отвергали насилие, но не сопротивление.

Хотя подобная моральная стратегия не ставит себе цель до­стижения каких-либо социальных изменений, было бы недально­видным отрицать, что она способна привести к искупительным социальным последствиям, по крайней мере, для индивида и сфе­ры межличностных отношений. Всепрощение не всегда способ­но подтолкнуть грешника к раскаянию, но подобное случается. Любовь к врагу своему не всегда размягчает его сердце, но та­кую возможность нельзя отрицать. Нежелание настаивать на соб­ственных интересах в противовес интересам другого может и не заставить этого другого устыдиться и начать вести себя бескорыстно, но бывали случаи, когда подобное происходило. Любовь и доброжелательность могут и не привести к полному единодушию, но они порождают подобную тенденцию, особенно в сфере ин­тимных отношений. Если бы справедливость можно было уста­навливать исключительно путем борьбы самоутверждающихся индивидов или только путем тщательного взвешивания противо­положных требований, человеческая жизнь была невыносимой. На деле любовь, бескорыстие и доброжелательность действитель­но обладают большой утилитарной и социальной ценностью — и эта ценность определяет то место, которое занимают они в иерар­хии добродетелей, хотя религиозное мировоззрение восприни­мает лишь их внутреннее, трансцендентное содержание. «Соци­альные добродетели, — заявляет Давид Юм, — никогда не рас­сматриваются вне их полезных тенденций, никогда не считаются бесплодными и неплодотворными. Счастье человечества, обще­ственный порядок, семейная гармония, взаимная поддержка дру­зей — всегда расценивается как результат их [добродетелей. — Ред.] мягкой власти над совестью людей».[5] Ударение на утили­тарном и социальном аспекте в данных словах Юма выглядит не­сколько чрезмерным, но в надлежащих пределах оно правомер­но. Даже в учении Христа звучит нотка благоразумия, подчерки­вающая социальную значимость великодушия. «Какой мерой меришь ты сам, такой будут мерить и тебя». В этом и заключен парадокс нравственности: наибольшее единение достигается там, где от взаимной любви не ждут взаимной выгоды. Ибо истинная любовь — та, что не нуждается во взаимности. Поэтому полная взаимность, приносящая преимущества обеим сторонам, дости­гается там, где ее не ищут, а просто одаряют друг друга беско­рыстной любовью. Так безумие религиозной морали с ее транс­социальным идеалом оборачивается подлинной мудростью с точ­ки зрения общесоциальных последствий. По той же причине мораль, построенная исключительно на благоразумии, вынужде­на довольствоваться гораздо более скромными результатами.

Там, где речь идет об интимной сфере (а любовь поистине возможна только в интимных и личных отношениях), возможно, единственный путь к справедливости лежит через любовь. В си­туации тесного переплетения прав и интересов невозможно чет­ко и благоразумно рассчитать, кто какими правами обладает. Там, где жизни объединены в одну, счастье может быть или об­щим, или его не будет совсем. А это делает невозможным ус­тановление справедливости путем противостояния утверждений. Ведь возникающие в таком противостоянии трения убивают сча­стье. Столь же трудно, если не невозможно, установить спра­ведливость путем тщательного соотнесения конкурирующих между собой прав. Интересы и права носят слишком взаимный характер, для того чтобы их можно было определять по отдель­ности. Сама попытка сделать это равносильна признанию того, что духа единения (посредством которого единственно и под­держиваются интимные отношения) уже не существует. Дух единения поддерживается только с помощью страсти, не уме­ющей вести точный счет тем личным выгодам, что получаются от единения с кем-либо. Любовь, если она хочет достичь спра­ведливости, должна стремиться к чему-то более высокому, чем справедливость. Эгоистические импульсы настолько сильнее аль­труистических, что если эти последние не подкрепить чем-то осо­бенным, то справедливость, которой хотят даже хорошие люди, будет пристрастной именно к тем, кто ее хочет.

Социальная значимость морального идеала, реющего в вы­шине и пренебрегающего размышлениями о социальном, не­престанно ослабляется по мере того, как его пытаются приме­нить ко все более запутанным, непрямым, отношениям людей в коллективе. Невозможно себе представить, чтобы какая-либо группа смогла с достаточной последовательностью проявлять настолько бескорыстное отношение к другим группам, что это придало бы ей мощь искупления; мало того — даже если бы такое произошло, невероятно, чтобы любая из соперничающих с нею групп обладала бы достаточным воображением для того, чтобы оценить по достоинству весь масштаб подобного дости­жения. Кроме того, возвышенное бескорыстие, даже если оно и способно когда-либо получить вознаграждение, предполага­ет непосредственную жертвенность. Жертвовать собственны­ми интересами можно либо без надежды на награду, либо с на­деждой, что в конечном счете за это воздастся. Но как оправда­ет индивид, ответственный за соблюдение интересов своей группы, принесение в жертву чьих-либо интересов, помимо сво­их собственных? «Отсюда следует, утверждает Хью Сесил, — что весь этот раздел морали, все, что предписывает индивиду жертвовать своими интересами ради других, все, что называет­ся бескорыстием, не годится, коль скоро речь идет о государ­стве. Никто не имеет права, проявляя бескорыстие, распоря­жаться интересами других людей».[6]

Это суждение не слишком точно. Мудрый государствен­ный деятель едва ли смог бы с полным правом настаивать на со­блюдении интересов своей группы, если подобное составляло бы явную несправедливость в отношении к человеческому сооб­ществу в целом. Не ошибся бы он и тогда, когда пожертвовал бы непосредственными преимуществами во имя более существен­ных общих выгод. С другой стороны, именно нежелание посту­пать таким образом делает нации столь неблагоразумными: они цепляются за сиюминутные выгоды и утрачивают высшие цен­ности единения. Вместе с тем, очевидно, что рисковать обще­ственными интересами допустимо в меньшей мере, чем с инди­видуальными. Неспособность идти на риск естественно вылива­ется в некое благодушие, определенно выгодное для его носителя, но лишенное в силу этой выгодности каких бы то ни было морально-искупительных свойств.

Всяческие попытки перенести моральный принцип чисто­го бескорыстия на групповые отношения терпели фиаско. Впол­не последовательно придерживались этого принципа негры во время гражданской войны [в Америке]. Они не восставали про­тив своих хозяев и на протяжении всей войны демонстрировали исключительную преданность им. Вплоть до недавнего времени их общая социальная позиция характеризовалась истинно рели­гиозным терпением и всепрощением, а также некоторой соци­альной инерцией, являвшейся следствием не религиозной доб­родетельности, а слабого положения данной расы. Но подоб­ная социальная политика не смягчила сердец их угнетателей.

В период, когда в Италии одерживали свои первые победы фашисты, социалистические лидеры внезапно заняли пацифист­скую позицию. Одно из социалистических изданий советовало рабочим ответить на фашистский террор следующей стратеги­ей: «(1) Создавайте вакуум вокруг фашизма. (2) Не устраивай­те провокаций и не поддавайтесь на провокации. (3) Для того чтобы победить, будьте лучше своего противника. (4) Не пользуйтесь оружием своего врага. Не следуйте его примеру. (5) Помните, что кровь партизанской войны остается на совести тех, кто ее пролил. (6) Помните, что в борьбе с собственными собратьями побеждает тот, кто победит самого себя. (7) Знай­те, что лучше самому безвинно пострадать, чем принести не­заслуженные страдания другому. (8) Не проявляйте нетерпения. Нетерпение есть крайний эгоизм; это — инстинкт; это — потака­ние импульсам собственного эго. (9) Не забывайте, что социа­лизм еще больше выигрывает от страданий, ибо он рожден в муках и живет порождаемыми страданиями надеждами. (10) Прислушивайтесь к собственному разуму и сердцу, которые подскажут вам, что рабочие люди должны скорее пойти на жер­тву, чем на месть».[7] Трудно представить себе более полный свод добродетелей, чем вышеприведенный. Но итальянские социа­листы были истреблены фашистами, их организации были унич­тожены, а права рабочих поставлены в зависимость от государ­ства, управляемого врагами рабочих. Рабочие могли продолжать «жить надеждами», но их надеждам не суждено было осу­ществиться, коль скоро в условиях тогдашнего режима они про­должали исповедовать принципы чистой морали, предписанные социалистическим журналом. Некоторые из этих принципов нельзя считать несовместимыми с применением насилия против собственных врагов. Но так как этими принципами исключалось принуждение, стратегия в целом была неэффективна перед ли­цом грубого и непреклонного стремления фашистов к власти.

Весьма схожий результат дали попытки применить учение Толстого к политической ситуации в России. Толстой и его уче­ники считали, что вернее всего победить своих угнетателей рус­ские крестьяне смогут, если не запятнают себя виной в насиль­ственных действиях, которой запятнал себя царизм, применяв­ший насилие против крестьян. Крестьянам предписывалось отвечать добром на зло и одерживать победы путем непротив­ления силе. В отличие от стратегии Ганди, политическая програм­ма Толстого оставалась совершенно не реалистичной. Им не было предпринято никаких попыток сопоставить религиозный идеал любви с политической необходимостью осуществления принуждения. Поэтому в целом его учение оказалось пагубным в социально-политическом плане. Оно препятствовало росту протеста против политико-экономического угнетения и усили­вало свойственные русским настроения пессимизма и бездей­ствия. Крайности, к которым прибегали террористы, кажется, придавали особый смысл оппозиции толстовцев насилию и со­противлению. Но, в конечном счете, усилия как террористов, так и пацифистов оказались тщетными. И эта тщетность пред­ставлялась еще одним оправданием того пессимистического настроя, согласно которому невозможно было найти никакого избавления от традиционных несправедливостей, заложенных в российской политико-экономической системе. На деле же и та, и другая тенденции уходили своими корнями в свойственный среднему классу или аристократии романтический идеализм, в любом случае слишком индивидуалистичный для того, чтобы с его помощью можно было бы чего-либо достичь в политике.

Террористы являлись идеалистами наизнанку: лежащая на их классе вина за насилие настолько давила на них, что они считали возможным добиваться ее искупления, сознательно беря на себя вину в качестве поводырей угнетенных. Их идеи носили этичес­кий и, до некоторой степени, религиозный характер, хотя сами они считали себя людьми нерелигиозными. Политическая эффек­тивность осуществляемого ими насилия имела для них второсте­пенное значение. Пацифисты-толстовцы пытались найти реше­ние социальных проблем с помощью диаметрально противопо­ложной политики. Но с террористами их объединяло то, что их позиция также была порождением встревоженного индивидуа­лизма. Ни те, ни другие не понимали реальностей политической жизни, так как не придавали должного значения определяющим чертам коллективного поведения. Романтически настроенные террористы не могли связать разрозненные теракты в единый политический план действия. Пацифисты же ошибочно приписы­вали непротивленчеству роль мощного политического оружия. Всякий раз, когда религиозный идеализм выступает в чистом виде, призывая обуздывать своекорыстие, он приводит к возник­новению политически совершенно бесперспективных стратегий. Иными словами, нет никакой возможности гармонизировать на­званные две стратегии, призванные эффективно ограничивать эгоистические импульсы как внутри самого индивида, так и в со­циальной жизни. Поэтому правильней было бы занять в сфере морали честную дуалистическую позицию, а не настаивать на гармонизации двух методов, в результате которой оба эти ме­тода утрачивают свою эффективность. Дуализм же позволил бы разграничить моральные суждения, касающиеся самих себя и других; он позволил бы ввести различие между тем, чего мы ожидаем от индивидов, и тем, чего мы ожидаем от групп. Пер­вое из указанных различий очевидно; оно явно или неявно при­знается всеми, кто всерьез принимается за рассмотрение мо­ральной проблематики. Судить собственную корысть строже, чем эгоизм других, — это необходимый дисциплинирующий акт, позволяющий скорректировать естественное благодушие к себе самим и жесткость в отношении других. Кроме того, подобно­го поведения требует сама логика моральной ситуации. Рассмат­ривать действия других мы можем лишь извне; а с этой точки зрения неизбежно социальное обоснование самоутверждения. Только наши собственные действия могут рассматриваться нами изнутри; а с этой точки зрения следует морально осудить вся­ческий эгоизм. Если данное осуждение до такой степени нане­сет урон самоутверждению, что вызовет агрессию со стороны других, то количество таких случаев будет незначительным по сравнению с теми случаями, когда моральное осуждение эго­изма будет просто ограничивать чрезмерное самоутверждение среднего индивида. И даже в тех немногих случаях, когда рели­гиозная дисциплина подавляет эгоизм до такой степени, что в единичной ситуации это открывает двери несправедливости, по­давление эгоизма все равно будет иметь социальную ценность как триумф морального принципа и как пример для будущих поколений.

Более резким и обескураживающим является различие между индивидуальной и групповой моралью. Непонятный мо­ральный статус человеческих коллективов обусловливает невоз­можность насаждения в коллективах принципов чистого беско­рыстия. Ни одна из социальных групп не обладает достаточным воображением, для того чтобы на нее смогла оказать должное воздействие чистая любовь. Убедить какую-либо социальную группу вести себя в соответствии с принципами чистой любви не представляется возможным — исключение составляют лишь случаи, когда условия для восприятия данного идеала создает социальная инертность группы (качество, не представляющее­ся ценным в моральном плане); пример тому — русские крес­тьяне, недавно освобожденные негры и прочие подобные им группы. Эгоизм человеческих сообществ следует принимать как неизбежность. Там, где этот эгоизм становится чрезмерным, обуздание его возможно только посредством конкурирующих интересов; эффективность же такого обуздания может обеспе­чить лишь соединение морального и рационального убеждения с методами принуждения. Моральные факторы могут оказы­вать свое влияние на соревнование и конфликт социальных инте­ресов, но они не могут устранить их. Моральная добрая воля может стремиться к тому, чтобы связать частные интересы груп­пы с идеалом повсеместной, полной и окончательной гармонии. В силу этого она способна ограничивать самоутверждение при­вилегированных групп и поддерживать интересы обездоленных, но она никогда не будет настолько беспристрастной, чтобы су­меть убедить какую-либо из групп полностью подчинить свои ин­тересы общему социальному идеалу. Дух любви может нести в себе определенную долю сочувствия общим для всех слабос­тям и устремлениям, соединяющих людей независимо от роли, выполняемой ими в социальном конфликте. Но и он не может предотвратить конфликта. Он в состоянии воспользоваться ин­струментами сдерживания и принуждения, способными служить мерилами его доверия к моральным качествам оппонента, а также способными не ослабить, а усилить эти качества. Но он не может скрыть морального недоверия, выражающегося в самом этом использовании инструментов принуждения. Поэтому в оп­ределенном смысле конфликту между чистейшей индивидуаль­ной моралью и адекватной политической стратегией суждено ос­таваться неразрешенным.

Потребность в адекватной политической стратегии не уст­раняет необходимости культивировать строжайшие принципы индивидуальной морали и самый бескомпромиссный идеализм. При всей своей вовлеченности в жизнь конкретных сообществ индивиды никогда не утратят способность хранить верность выс­шим канонам персональной морали. Порой, когда их группа явно идет по пути зла, выражением их индивидуальных идеа­лов может стать даже разрыв с группой. Подобная политика легко может привести к политической безответственности, как это было в случае с наиболее экстремистскими сектами непро­тивленцев. Но эта же политика может быть и социально полез­ной. Вдохновляемые религией пацифисты, протестующие про­тив государственного насилия от лица чуткой индивидуальной совести, возможно, никогда не ослабят властолюбия государ­ства настолько, насколько это способна сделать обладающая классовым сознанием рабочая группа. Но если число пацифи­стов многократно возрастет, не исключено, что они начнут ока­зывать влияние на политику правительства. Возможно также, что их пример вдохновит находящихся в стане врага индивидов на аналогичный нонконформизм и тем самым смягчит послед­ствия конфликта, не ослабляя сравнительной силы собственно­го сообщества.

Столь же необходимы идеалы высокой индивидуальной морали в ситуации, когда лояльность группы находится на высо­те, а ее общая стратегия в отношении других групп вызывает одобрение. Даже когда группа утверждает свои интересы и права перед лицом других сообществ, в ней сохраняется воз­можность индивидуальных проявлений бескорыстия. Интересы индивида связаны с интересами группы, так что когда индивид ищет выгод для себя самого, он может тем самым заботиться и об интересах своей группы. Но этот косвенный эгоизм играет весьма незначительную роль по сравнению с теми возможнос­тями, которыми обладает индивид в плане выражения или же ограничения собственного эгоизма в отношениях со своей груп­пой. Если он является лидером группы, ему необходимо сдер­живать собственные амбиции. Свободное от своекорыстных побуждений лидерство улучшает моральные качества всей груп­пы. Лидеры обездоленных групп — даже в тех случаях, когда они являются завзятыми экономическими детерминистами, пре­зирающими всяческие изъявления личного идеализма, — часто бывают движимы высокими моральными идеалами. Ведь если бы их интересовало получение преимуществ только для себя лично, они могли бы с легкостью достичь этого, использовав собственные способности для того, чтобы покинуть свою груп­пу и перейти в группу более привилегированную. Именно тако­го рода искушение, посещающее всех наиболее способных представителей обездоленных групп, и является сдерживающим моментом в прогрессе их класса или их расы.

Так, например, прогресс негритянской расы сдерживается тем, что многие способные и образованные негры обнаружи­вают склонность самоотождествляться с более привилегирован­ной белой расой, ассимилироваться в ней и сводить до миниму­ма свои контакты с подчиненной расой. По этой причине не смог­ло развиться в полную силу американское рабочее движение. Под влиянием американского индивидуализма способные рабо­чие стремились не к сплочению рабочего класса на борьбу за свободу, а к тому, чтобы примкнуть к классу собственников и их агентов. Кроме того, всегда существует возможность того, что интеллектуально продвинутый член той или иной социальной группы, начав свою карьеру с бескорыстной преданности инте­ресам своего сообщества, впоследствии поддастся соблазну получения личных преимуществ либо внутри самой группы, либо путем перехода в более привилегированную группу. Иными сло­вами, интересы индивидов никогда не являются полностью тож­дественными интересам их сообществ. Поэтому, каким бы ни было значение социальной борьбы между различными сообще­ствами, возможность и необходимость соблюдения индивиду­альной моральной дисциплины существует всегда. Так что если не развивать в сообществе чувства доброй воли и взаимодей­ствия, данное сообщество не достигнет в своей жизни единства и гармонии. Никакой политический реализм, подчеркивающий неизбежность и необходимость социальной борьбы, не может освободить индивидов от обязанности контролировать собствен­ный эгоизм, понимать интересы других и расширять тем самым сферы сотрудничества.

Приобретут ли основное значение сотрудничество и мо­ральные аспекты жизни или императивы социальной борьбы, — это зависит от времени и обстоятельств. Существуют периоды социальной стабильности, когда общее равновесие социальных сил воспринимается как нечто само собой разумеющееся; в та­кие периоды люди ставят перед собой задачу сделать жизнь более прекрасной и нежной уже при данной социальной систе­ме. К таким периодам относится Средневековье. Хотя в те времена за само собой разумеющееся принималось кое-что из тех несправедливостей, которые в наши дни кажутся нестерпимы­ми, невозможно отрицать, что в сравнении со средневековой культурой поведения, светскостью и утонченностью обхожде­ния в повседневной жизни и искусстве наше время может пока­заться возвратом к варварству.