ФЕНОМЕН ВЕРУЮЩЕГО ЧЕЛОВЕКА В ПСИХОЛОГИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ

План

1. Философские трактовки веры.

2. Религиозное понимание веры.

3. Вера в формате психологического знания.

1. Вера, наряду с Любовью, Надеждой, Совестью, Свободой, Красотой, Справедливостью относится к высшим – духовным- основаниям жизни. Вера оказывает влияние на всю внутреннюю вселенную человека – его мысли, потребности, мотивы, установки, представления, переживания, чувства, ценности, она проявляется в действиях, поступках, поведении. Вера, бесспорно, является сущностным свойством человеческой души, важнейшим регулятором его жизнедеятельности. Носителем веры является человек, и действие веры сопряжено с его внутренними метаморфозами и их экстериоризацией.

Фундаментальное значение веры для человека заключается в том, что утрачивая это имманентно присущее его природе качество, он погружается в мрак бессмысленности существования и перед ним встает сакраментальный вопрос: «быть или не быть». Поэтому поиски веры и есть те самые духовные искания, без которых нет подлинно человеческой жизни.

Несмотря на то, что психологическая наука всегда интересовалась феноменом веры и верующего человека, само понятие веры не имеет в психологии самостоятельного статуса. Об этом, например, свидетельствует отсутствие этого понятия в психологических словарях. Употребляемые в психологических исследованиях определения веры носят не строго научный характер, а служат результатом её обыденного понимания, либо философско-религиозного толкования.

С житейских позиций вера, как известно, это убежденность в чем-либо, не требующая доказательств. Мы говорим: вера в победу, в человека, в справедливость, вера в себя и в удачу. Все лучшие качества человека, лучшие его поступки связаны с верой и верностью. Верят все люди, так как без неё невозможно никакое убеждение.

Попробуем выявить важные для психологического понимания веры достижения философской и религиозной мысли.

В философии, начиная с Античности, под верой понимали такой способ познания, которому в отличие от знания, отказывали в достоверности и обоснованности. Попытку «примирить» веру и знание предприняли средневековые схоласты (П. Абеляр, Ф. Аквинский, И. Скот, Г. Сент-Викторский, М. Экхарт), доказывавшие, что между логикой и верой нет пропасти, они могут гармонично взаимодействовать, дополняя и усиливая друг друга.

В гносеологическом понимании вера и знание мыслятся как антогонисты. Такое противопоставление было задано И. Кантом при анализе соотношения мнения, веры и знания. Признание суждения истинным при сознаваемом недостаточном субъективном и объективном основании философ называет мнением. Вера же есть признание истинности суждения, которое имеет достаточное основание с субъективной стороны, но осознается как объективно недостаточное. Знание включает в себя достаточное как субъективное, так и объективное основание [1]. Кант считал веру единственно возможным способом познания априорных идей, которых нельзя экспериментально проверить, таким как высшее благо, бытие Бога, бессмертие души.

Английский философ Джон Локк относил веру к сфере интеллектуальной деятельности человека, называя её «согласием ума», чья роль заключается в том, чтобы служить основанием наших решений в случаях, когда достоверное знание нам недоступно [2, с. 55-696].

Другой выдающийся английский философ, Д. Юм, указывал на бессознательные корни веры: «я никогда не сознаю подобного акта», «опыт может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы ни разу об этом даже не подумаем» [3, с. 204]. В отличие от являющегося произвольным акта мысли, вера возникает спонтанно. «Она, - подчеркивает Юм, - есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должно порождаться некоторыми определенными причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти» [4, с. 392].

О нетождественности веры и мышления говорил Г. Гегель: «…вера выражает проникновенность достоверной убежденности… но эта проникновенность… непосредственно содержит в себе и самую абстрактную углубленность, то есть само мышление; если мышление противоречит вере – это мучительное раздвоение в глубинах духа» [5, с. 339].

По мнению отечественного философа Семена Людвиговича Франка, нельзя заставить себя верить. Вера по её существу может быть только свободным, непроизвольным, неудержимым движением души. «Вера есть то опытное знание, которое делает всякое отрицание, колебание, сомнение, искание, всякий выбор между двумя решениями бессмысленным и беспредметным» [6, с. 240]. Вера, – считает Франк, - требует волевого усилия или нравственного решения искать то, что имеет высшую ценность. Вера по природе действенна. Веровать – значит жить в согласии со своей верой, руководствоваться ею и ощущать её в своей жизни. Веровать – не терять сознания истинного пути.

В контексте философского понимания веры содержательной представляется мысль советского философа Мераба Мамардашвили о поиске человеком определенной «точки опоры» в жизни. Этот поиск предполагает возможность «выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить основания своего бытия, которые не зависят от того, что случится во времени с обществом, культурой, идеологией или социальным движением. Это и есть так называемые личностные основания» [7, с. 114]. Можно предположить, что посредством веры человек и обретает эту «точку опоры», которая, согласно Мамардашвили, становится залогом и условием «не-распада личности».

Таким образом, философия, рассуждая о вере, делает это абстрактно, не затрагивая психологическую природу веры, определения функций веры во внутреннем мире человека.

2. Богословские представления о вере, в отличие от философских, рассматривают её исключительно как религиозный феномен. Апостол Павел в Послании к Евреям 11:1дает следующее определение: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» [8]. Вера для Павла видится пред-знанием того, что пока не существует, но будет существовать; она дает уверенность в настоящем относительно осуществления ожидаемого будущего. Онтологически вера постулируется как способ наделить существованием ожидаемое здесь-и-сейчас. Также это уверенность в существовании того, что пока невидимо, сокрыто от чувственного восприятия. Далее (11:3) Апостол пишет: «верою познаём, что веки устроены словом Божием…» Следовательно, вера является и средством познания фундаментальных законов бытия.

В остальной части 11 главы Послания Павел приводит в пример важнейших ветхозаветных лиц – Авеля, Ноя, Авраама, Иосифа, Моисея, совершавших поступки на основе веры вопреки складывавшимся видимым жизненным обстоятельствам. В данных примерах вера в невидимое послужила базисом для жизненных выборов. В Послании к Римлянам(14:14) Павел указывает: «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого…» Знание здесь выступает как результат познания, а уверенность является переживанием знания.

В Евангелии показано значение веры для духовного и физического исцеления. В текстах Ветхого и Нового Заветов вере противопоставляются неверие, сомнение, страх: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Посл. Иакова 1:8). Веру можно приобрести, укрепить, а можно потерять, ослабить. Пройдя через искушение (желание овладеть привлекательным объектом вопреки нравственным ограничениям), вера укрепляется, становится твердой, непоколебимой или оскудевает, угасает, разрушается. Испытание веры производит терпение.

Говоря о природе религиозной веры, Апостолы подчеркивают неразрывную её связь с делами: «Что пользы, братии мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Посл. Иакова 2:14-17). Вера содействует делам, побуждает к действиям, проявляет себя в них и, тем самым, достигает совершенства.

Практически во всех религиозных трактатах вера определяется как система переживаний и поступков, которые обеспечивают душе спасение – соединение с Богом, спасение нашего душевного мира от творящегося там хаоса.

Следовательно, в религиозном дискурсе вера предстает как основание для жизненных поступков, как способ наделения существованием ожидаемого; отмечается её деятельный, душеспасительный характер.

3. Лучшие представители психологической науки прямо или косвенно касались темы религиозной веры. Выдающийся американский психолог У. Джемс вводит понятие «личной религии» [9]. Являясь первоосновой любой религиозной системы, личная религия делает человека причастным «высшей истине» и, таким образом, позволяет ему пережить состояние «обновления сознания», для которого независимо от религиозной системы характерно повышение «энергетического фона души человека, охваченной мгновенным осознанием высокой истины» [9, с. 37]. Этот процесс У. Джемс назвал «обращением», в котором воле и разуму отведены факультативные роли. На первый план выступает «сублимиальное» сознание, или глубинное подсознание, которое обладает энергией, выводящей дух за пределы человеческого опыта. Именно личное религиозное переживание веры является, по Джемсу, условиям подключения к Я энергии подсознательных сил.

Отец психоанализа З. Фрейд рассматривал веру как иллюзию, содержащую потребность в исполнении желания вне соотнесения с действительностью [10]. Вера, согласно позиции Фрейда, имеет невротическую природу, в её основе лежит страх, порожденный фактом слабости человека и его беспомощности в окружающем мире. Религия как культурно оформленная потребность веры также невротична по своей природе. Фрейд называл религию «неврозом человечества», отождествляя образ Бога с образом Отца (эдипов комплекс) и подчеркивая амбивалентность этих невротических отношений: с одной стороны – страх, с другой – обретение защиты [11]. Единственным выходом из «иллюзорного» существования может быть освобождение человека от инфантильных потребностей, обретение им зрелости посредством включенности в продуктивные социальные отношения, созидательную деятельность.

Основатель аналитической психологии К.Г. Юнг целью развития человека считал максимальное расширение пространства его сознания через мотивированное взаимодействие со своим бессознательным. Этот процесс он назвал индивидуацией. В ходе индивидуации субъект, овладевая богатством окружающего социокультурного мира, расширяет свою личность, усиливая способность противостоять внешним манипуляциям, конвенциям, стереотипам, ассимилируя жизненный опыт, творческую энергию бессознательного. Индивидуация – это ступени, ведущие к ощущению единства с миром. В результате индивидуации «возникает просветление или высшая сознательность» [12, с. 126], укрепляется трансцендентная функция, позволяющая осуществлять «умное видение» (Р. Генон), т.е. «непосредственное, прямое, целостное постижение мира» (Э. Фромм), сопряженное с осознанными усилиями по его одухотворению.

Индивидуация ведет к обретению Самости. Самость, по Юнгу, интеграл всех душевных проявлений, сознательных и бессознательных энергий, образ Бога в душе, духовный (бессмертный) центр личности. Самость позволяет человеку регулировать все уровни жизни, четко видеть свою предельную цель, выбирать оптимальные средства её достижения, справляться с разрушительными вызовами внешней среды, внутриличностными коллизиями. Самость – не только инструмент самосовершенствования (личностной феургии), но и могущественное средство «построения лучшего и социально более приглядного мира» [13, с. 251]. Обретение Самости – целостности, контакта с высшим Я, - по глубокому убеждению Юнга, является моральным долгом каждого человека.

По мнению Юнга, вера и религиозность являются имманентным выражением души, они присущи каждому человеку. Находясь в бессознательной части души, будучи неосознаваемы, они обладают энергией, стремящейся к проявлению. Осознанное переживание веры, являясь способом связи сознания и бессознательного, способствует обретению целостности, Самости. Нарушение этой интенции может привести к разным формам невротической религиозности как средству защиты от страхов и беспомощности. Современному человеку присущ разлад между верой и сознанием. Подчинение природы, ориентация на внешний мир приводят человека к отчуждению от собственного внутреннего мира, что порождает усиление конфликта между сознанием и бессознательным [14]. Переживание веры, по Юнгу, является способом связи энергий сознания и бессознательного. Лежащее в поле бессознательного, это переживание может быть осознано, что позволяет человеку преодолеть ограничения физической реальности, подняться в пространство духовного (трансцендентного), что, в свою очередь, поможет занять личности более зрелую позицию в отношении мира и самой себя [15].

Основатель логотерапии Виктор Франкл рассматривал веру как феномен, имеющий отношение к смысложизненным ориентациям человека, первоначалам его бытия. Он считал, что потеря смысла всегда связана с потерей веры [16]. Целью жизни является подлинная встреча с миром, с другими людьми и открытие в себе смысла происходящего. Три основных экзистенциала – духовность, свобода и ответственность - не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, они «конституируют его в этом качестве» [17, с. 210]. Человек обретает свою сущность, лишь выходя на уровень духовности, который и является подлинно онтологическим.

Тема духовности в трудах Франкла прочно связана с понятием личной религиозности. Человек более религиозен, чем он думает, не раз повторял В. Франкл [18]. Через символическое овладение метафизическим пространством человек способен подойти к пониманию своего бытия в целом, обрести его «сверхсмысл». В этом Франкл видел начало и корень религиозной веры. Для него вера являлась феноменом, свойственным природе человека, и потому могла быть предметом психологического исследования. Вера как личностное отношение имеет, по Франклу, следующий механизм развития: от внешней религиозности к личной, глубочайшим образом «персонализированной вере», посредством которой каждый человек сможет общаться с Богом на своем личном интимном языке, открывая и осознавая сверхсмысл своей жизни.

Один из видных представителей Эго-психологии, Э. Фромм, различал понятия «религиозность» и «вера». Он считал, что первичны не религиозные убеждения и предпочтения, а переживания и потребности, которые существуют в виде внутренних, часто неосознаваемых влечений. Именно они впоследствии оформляются в те или иные религиозные верования [19]. Вера, тем самым, первична, являясь «главной установкой личности», «чертой характера, пронизывающей все переживания человека», «определенным качеством человеческого восприятия» [20, с. 189].

Фромм выделял «рациональную» веру, основанную на рациональном мышлении, и «иррациональную» веру, базирующуюся на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету. Первая находится в сфере сознания, вторая – бессознательного. Рациональная вера обеспечивает веру в себя, в осознание Я, которое является неизменным и постоянным стержнем личности [21]. На рациональной вере основывается убежденность человека в собственной идентичности (тождественности самому себе, принятии себя). Рациональная вера является важнейшей составляющей рационального мышления, так как обеспечивает рациональный образ цели и средств её осуществления. В основе рациональной веры лежит собственный опыт человека, она является следствием позитивной человеческой активности. Иррациональная вера страдательна, она побуждается внешним воздействием, силой, подавляющей волю человека.

Влиятельный представитель диспозиционального направления в персонологии (В основе этого направления лежат две идеи. Первая заключается в том, что люди обладают широким набором предрасположенностей реагировать определенным образом в различных ситуациях – т.е. черт личности. Это означает, что люди демонстрируют определенное постоянство в своих поступках, мыслях и эмоциях, независимо от времени, событий, жизненного опыта. Вторая идея базируется на том факте, что нет двух людей, в точности похожих друг на друга), Г. Олпорт, исследуя феномены веры и религиозности, уделял особое внимание проблеме интолерантности, выраженной в предрассудках. Его интересовал вопрос: почему религия в одних случаях способствует развитию и усилению нетерпимости, формированию предрассудков, а в других – ослабляет и даже ликвидирует любую форму нетерпимости. Он полагал, что как религиозность, так и предрассудок являются самостоятельными психологическими явлениями, поддерживающими комфорт и равновесие человека на протяжении жизни. В основе отношений человека с религией лежат мотивы и установки человека. Олпорт предлагал выделять «внешний» и «внутренний» тип религиозной ориентации личности [22].

Внешне религиозные люди рассматривают религию в своих собственных целях. Она является для них лишь инструментом достижения основных, более значимых целей, т.е. играет инструментальную роль. Основными целями могут быть бегство от одиночества, потребность в социальных контактах, обретение уверенности. «Личность с внешним типом религиозной ориентации, - писал Олпорт, - обращена к Богу, но не отстранена от себя» [23, с. 192]. Корни «внешней» ориентации зарождаются в детстве, когда в ребенке сильны потребности, вызванные чувствами тревоги, неполноценности, подозрительности и недоверия. Соединение этих потребностей с основными религиозными доктринами «откровения» и «избранности», которые, на взгляд Олпорта, лежат в основе любой религии, формируют человека, который оснащен мощными защитными механизмами, приводящими к инкапсуляции и неприязни. В этом случае мы имеем дело с личностью, использующей религиозную принадлежность для обеспечения безопасности, комфорта, статуса или социального одобрения, а предрассудок – как способ отношения к другому. Отсюда и проистекает положительная корреляция между внешней религиозностью и нетерпимостью или даже фанатизмом (иступленной религиозностью).

Люди с внутренней религиозностью рассматривают религию как главенствующий мотив, «такой человек живет религией» [24, с. 193]. Начало этой ориентации тоже уходит в детство. Если у ребенка сформировано базовое доверие к миру (Э. Эриксон), чувство безопасности, то в подростковом возрасте он может принять и уважать убеждения других, в том числе и религиозные. Это не значит, что такой ребенок не боится, не тревожится, но он в состоянии рассматривать эти переживания как болезненные и в себе самом, и в других. У человека с внутренней религиозной ориентацией религиозные догмы уравновешиваются чувством смирения и принятия. Это чувство создает условия, при которых способно проявляться «братство» в отношении других. Такая личность, «интериоризируя тотальное мировоззрение, предопределяемое его религией, интериоризирует и её ценности – смирение, сострадание, любовь к ближнему. В такой жизни…нет места отвержению, презрению, пренебрежению к окружающим» [25, с. 205]. Поэтому можно говорить о связи внутренней религиозности с толерантностью. По Олпорту, очень важно трансформировать внешний религиозный стиль, который свойственен большинству религиозных групп, во внутренний, когда общие убеждения в равноправии взглядов соединяются с формированием самой личности.

В современной отечественной психологии одну из удачных трактовок веры предложил Б.С. Братусь. Для него вера – предпосылка осуществления, необходимая поддержка, условие любой сколько-нибудь сложноорганизованной активности. Для успешного выполнения деятельности недостаточно четкого осознания цели, мотивов, усилий воли и т.п. Человеку необходимо наличие целостного образа будущего, который поддерживается и живет в нем, с которым у него эмоциональная связь, в который он верит, часто несмотря на колебания, ослабление воли или разумные доводы, призывающие повременить или вовсе прекратить деятельность [26].

На взгляд Р.М. Грановской, в основе потребности веры лежит врожденное стремление человека к самораспространению (самотрансценденции) за пределы своих возможностей и достоверного знания. Для насыщения этой потребности человеку и нужен этот «мост». Вера, согласно данной точки зрения, обладает особой способностью быть проводником между чувством и знанием. Вера – своего рода трансформатор, преобразующий умственную энергию в душевную и обратно, поэтому её следует отнести и к области чувств, и к области информации. Оттого что разум действует на чувства не прямо, а через веру, возникает парадокс: можно не знать, но верить, а можно знать, но не верить. Но у человека, не способного верить, знание не становится убеждением [27, с. 337-340].

Б.Т. Лихачев утверждает наличие у человека рефлекса веры – врожденного, спонтанного процесса верообразования. Он зиждется в первую очередь на результатах деятельности механизмов бессознательной сферы, на эмоциях, воле, воображении и опирается на мышление, память, речь. Сущность веры как явления человеческого духа состоит, согласно позиции Лихачева, в том, что она есть эмоционально-интеллектуальное и напряженно-волевое психическое состояние человека. Оно возникает в результате интенсивного воздействия интегративного психического процесса верообразования, перерабатывающего и осваивающего различного рода информацию, выражающуюся в принимаемых без доказательств, за истинные, разнообразных догм, учений, теорий, версий, концепций, убеждений, гипотез, суеверий, предчувствий, предсказаний, предубеждений. Вера – чувство глубоко интимное, индивидуальное, своеобразное и неповторимое в душе каждого человека. Если вера перестает быть индивидуальной, утрачивает свою уникальность и интимность, выходит за рамки личности и устанавливает связи между людьми, охватывает массу, толпу, включается в орбиту общественных фанатических акций, она переходит в качество общественной веры, слепой стихийной силы. Она превращается в орудие, способ манипулирования сознанием масс в политических целях, в фанатичный психоз действующей толпы [28, с. 181-182].

Нам импонирует точка зрения А. Двойнина, предполагающего, что вера является интегральной психологической характеристикой, объединяющей в единое целое различные явления психической действительности (эмоции, чувства, переживания, убеждения, отношения, смыслы, волю, поступки и др.); вера есть системное психическое образование, не сводимое к элементам психики [29, с. 105].

А. Двойнин справедливо считает, что верой можно назвать некий процесс, отношение, связь; верит человек в нечто, но сама вера не есть это нечто. Нельзя отождествлять веру с её предметом. В сознании находится только образ будущего, который не есть сама вера. Этот образ – результат мысленного конструирования, опережающего отражения, а не продукция веры. Он может быть результатом обоснованного прогноза или «необоснованным» видением желаемого. Продукция веры – это «притяжение» этого образа к человеку, когда еще не существующее будущее становится существующим в настоящем.

Проявления веры затрагивают не только сферу сознания, но и бессознательную область. Человек может действовать, исходя из неосознанной веры в определенный результат действий, и начать осознавать свою веру только в случае появления сомнений в достижимости этого результата.

Вслед за А. Двойниным дадим следующее рабочее определение веры: это внутреннее отношение человека к миру, при котором происходит построение субъективной реальности. Под субъективной реальностью названный исследователь понимает такую представленность человеку мира, при которой этот мир ощущается существующим, необходимым, «своим», т. е. субъективно реальным. Следует при этом заметить, что представленный в субъективной реальности мир может быть как объективно существующим, так и иллюзорным.

Вера – это всегда личностное отношение, так как в нем выражается вся личность целиком. Это отношение пристрастное (так как оно связано со значимостью чего-либо для человека) и активно-деятельностное (построение субъективной реальности всегда требует упорядочивания жизнедеятельности человека в соответствии с нею, и вера выступает как опосредованный конкретными мотивами побудитель активности [30, c. 106]).

Посмотрим, как соотносится вера с другими психическими образованиями человека.

Вера связана с желанием – потребностным возбуждением, наполненным образом подходящего по предыдущему опыту объекта, а также и предощущением удовольствия в результате удовлетворения потребности. Вера формируется не сразу на основании желания, а через промежуточный этап: сначала индивиду хочется (чего-либо), затем он обретает уверенность в достижении «этого», а затем уверенность в достижении преобразуется в веру. В сравнении с уверенностью вера – более широкое и более доминантное образование психики. Ведь если мы верим во что-либо, то мы и уверены в достижимости каждого очередного этапа на этом пути. Если же мы уверены в достижимости чего-либо, это еще не значит, что мы его безоговорочно примем, когда оно наступит. Следовательно, вера от уверенности отличается именно своей «безоговорочностью» [31, с. 286-287].

Уверенность в ответственности, искренности, порядочности какого-либо человека и основанное на этом отношение к нему называется доверием. Доверять мы можем и группе людей, сообществу, а также, полагаясь на их преданность, неизменность доброго отношения к нам (верности) - животным. Например, собакам.

Вера может быть соотнесена со знаниями в их конкретно-психологическом воплощении. С этих позиций знание – структурированная информация, выраженная в знаке и имеющая определенное значение. Данная информация может как соответствовать, так и не соответствовать действительности. В вере присутствует элемент знания, однако в ней на передний план выступает не объективное содержание данного знания, а субъективное значение этого содержания для человека. Знание может вступать в противоречие с верой, например, когда прогнозируемый образ будущего не соответствует образу веры. Вот почему врач в некоторых случаях скрывает от пациента истинный диагноз – чтобы не разрушить веру человека в позитивный исход лечения. В этом случае знание истинного положения дел может сыграть злополучную роль [32, с. 106-107].

Как верно замечает А. Двойнин [33, с. 107], психологической продукцией веры выступает не представленность образа будущего в сознании, а переживание будущего в настоящем (Переживание в психологии обычно рассматривается как особая деятельность по перестройке психического мира, направленная на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием, общей целью которого является повышение осмысленности жизни [34].)

Веру нельзя отождествлять с эмоциями, сопровождающими переживание будущего в настоящем. Эмоции всегда присутствуют, когда человек получает ожидаемое: ребенок радуется получению игрушки, которую хотел, работник – получению желаемой должности и т.д. Цель деятельности, сознательно поставленная человеком, является значимой для него, а потому и ожидаемой, желанной. Естественно, что достигнутость этой цели (хотя пока и иллюзорная, лишь субъективно реальная, благодаря действию веры) не может не вызывать эмоций как оценочного отношения к образу будущего.

Говоря о связи веры со смыслом (вслед за Д.В. Колесовым определим смысл как относительную значимость для человека связанных между собой объектов [35, c. 49]), следует отметить, что смысл и вера сходны по многим характеристикам. Так же как и смысл, вера не имеет «надындивидуального», «непсихологического» существования. Её нельзя заполучить извне, нельзя отторгнуть от себя (отчужденными могут быть только верования). И смысл, и вера производны от реального бытия субъекта и независимы от их осознания. Они предметны (вера всегда вера во что-то, смысл всегда смысл чего-то) и некодифицируемы (не поддаются прямому воплощению в системе значений). Потеря смысла сопровождается утратой веры. Будущее, в которое человек не верит, не имеет для него никакого смысла. И наоборот, смысл для человека этого будущего заставляет полагать его необходимым, осуществимым и, таким образом, верить в него. Вера удерживает смысл, а смысл, в свою очередь, - веру. Потребность человека в наличии жизненных смыслов является условием появления веры. Процесс рождения веры и смысла можно описать как постоянное соотнесение вероятных смыслов, которые человек обретет, поверив, с наличием или отсутствием для этой веры внутренних оснований. В человеке всегда присутствует борьба, противоречие между желанием обрести смысл и опасением обмануться в своей вере [36, с. 107-108].

Утрата веры, потеря смысла влекут за собой и крах убеждений как признаваемых личностью в качестве истинных представлений, идей, ценностей, которые человек стремится реализовать в жизни.

Можно согласиться с А. Двойниным, что убеждения – относительно статичные образования, а вера носит процессуальный, динамичный характер. Убеждения - результат личностного развития человека, они характеризуют его бытие как личности. Вера же присутствует у человека вне зависимости от степени сформированности убеждений. Она – один из инструментов формирования убеждений [37, с. 108-109].

Вера своеобразно связана с волей. Веру нельзя вызвать усилием воли. На деле всегда будет получаться, что вместо того, чтобы верить, человек будет думать, что он верит [38]. Однако вера требует волевого усилия в поиске того, что имеет высшую ценность [39].

В русле поднятой тематики интерес представляет попытка с психологических позиций создать типологию форм веры [40]. Вера в исследовании Н.В. Ининой рассматривается как многомерная психологическая категория, затрагивающая разные уровни сознания и активности.

Исходя из этих критериев, автор выделил 4 квадранта, в которых объединены определенные формы веры. В 1-ом квадранте соотносятся сознание человека и его активность, во 2 –ом – бессознательное и активность, 3-ем – бессознательность и пассивность, в 4-ом – пассивность и сознательность (см. рис).

Как видим, в 1-ом квадранте оказалась рациональная обыденная вера (по Э. Фромму) как составляющая рационального мышления. В религиозном плане сюда относятся миссионерская деятельность и проповедничество. Предмет первого – обращение неверующих в верующих. Первыми миссионерами были Апостолы. Суть второго – наставничество (помощь в прохождении религиозного пути); послания выдающихся проповедников русской православной церкви, таких как Тихон Задонский, митрополит Филарет Московский, Феофан Затворник и многих других, обращены к насущным проблемам верующего человека и подтверждены подвигом самих авторов этих посланий.

Сознательное

Рис. Классификация форм веры

Во втором квадранте помещены «пиковые переживания» (А. Маслоу), встречающиеся и у религиозных, и у нерелигиозных людей. Эти состояния затрагивают глубинные иррациональные слои человеческой психики и могут являться источником развития и самоактуализации личности. Религиозному сознанию здесь соответствует религиозный экстаз, охватывающий самые глубокие слои бессознательного и переживающийся как чрезвычайно активное, энергетически заряженное состояние. Этот «взрыв» может иметь разную силу и направление, одно из них – фанатизм. Вольтер назвал фанатизм извращенным ребенком религии. Действительно, в фанатизме с точки зрения психологии много детского, незрелого: эгоцентризм (фанатик хотя и беззаветно верит в идею, но всегда отождествляет её с собой); неосознанность (самоидентификация фанатика исключена, так как он не осознает своего фанатизма), неопосредствованность (переживается только «здесь и теперь»), управляемость извне (иступленно-аффективно борясь за избранную идею, фанатик испытывает иррациональный страх перед демонизированным врагом, стремясь уничтожить его, поэтому является крайне удобным инструментом для властей, могущих отнюдь не разделять сверхценных идей, но использующих фанатичную толпу в своих политических целях).

В 3-ий квадрант помещена иррациональная вера, присущая обыденному мышлению. Ей свойственно эмоциональное подчинение авторитету, воздействие которого осуществляется преимущественно на бессознательном уровне. Говоря о религиозных формах, уместно вспомнить веру первобытных людей, описанную Фрейдом; её основу составляли страх, неуверенность и тревога, побуждавшие к защитным ритуальным действиям. В 3-ем квадранте можно расположить такую крайне распространенную форму религиозной веры, как суеверия. Как правило, суеверие рассматривают как предрассудок (неоправданную установку в отношении объекта), представляющую собой веру в какие-либо сверхъестественные потусторонние силы, способные оказать решающее воздействие на судьбу человека. В основе суеверия лежит бессознательный страх, заставляющий делегировать ответственность вовне, заключая мистический договор с более могущественной силой, наделяя её полномочиями и делая ответственной за все.

Наконец, в 4-ом квадранте расположены формы веры, представленные в сознании, однако не затрагивающие глубинных уровней психической жизни, при этом являющиеся результатом действия пассивно принятых социальных норм. Сюда относятся разные виды конформизма (изменения поведения или убеждений в результате реального или воображаемого давления группы; конформизм бывает светский и религиозный) и декларативной веры (набор нормативных, принятых в данной конфессии действий), т.е. внешние атрибутивные формы, не наполненные внутренним содержанием. Кроме того сюда входят религиозные и нерелигиозные предрассудки.

Можно согласиться с мнением автора данной классификации, что она дает возможность более точно диагностировать формы веры и определять мишени для психопрофилактики негативных установок, приводящих к межличностной, межнациональной и религиозной нетерпимости [41, с. 128].

Итак, мы в самом общем представлении очертили феномен веры и верующего человека в формате психологического знания. Критический анализ работ отечественных и зарубежных психологов, посвященных данной тематике, позволил раскрыть сущность веры как психологического явления, выявить специфику религиозной и нерелигиозной (обыденной) веры, рассмотреть связи веры с другими психическими образованиями личности. Некоторые вопросы остались вне рамок наших рассуждений (например, корреляции веры и здоровья, веры и свободы, веры и семейно-брачных отношений, веры и ненормативного поведения и др.), однако они требуют специального разговора.

Список использованных источников

1. Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994.

2. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме // Избр. философ. Произведения: В 2 т. Т. 1. – М., 1960. – С. 55-696.

3. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Соч.: В 2 т. Т. 1. – М.,1966.

4. Юм. Д. Указ. соч.

5. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. – М., 1977.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992.

7. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию. – М., 1996.

8. Библия: Ветхий и Новый завет. – М., 1996.

9. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. – СПб.: Речь, 1992.

10. Фрейд З. Тотем и табу. – М.: «Изд-во АСТ», 2004.

11. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / Под ред. А.А. Яковлева. – М.: Политиздат, 1990. – С. 94-142.

12. Юнг К.Г. Архетип и символ / К.Г. Юнг. – М.: Renaissance, JV, Ewo-SLD, 1997.

13. Юнг К.Г. Структура психик<