ВВЕДЕНИЕ В ТЕИСТИЧЕСКУЮ ЭТИКУ

Людей абсолютно безнравственных (в буквальном понимании этого слова) не существует. Абсолютно все люди имеют мировоззрение, как совокупность представлений о мире, и этические взгляды, как часть этого мировоззрения. Подобно мольеровскому г-ну Журдену, который был польщён, узнав, что всю свою жизнь разговаривал прозой.

Каждый из нас, в этом смысле, философ. Так как каждый из нас думает (хорошо или плохо - это уже другой вопрос). Каждый из нас богослов. У каждого есть представления о Боге. Даже представление атеиста - тоже есть богословие, в котором Бог отсутствует. Каждый из нас политик. Так как каждый включен во взаимоотношения с другими (получается или нет - это так же другой вопрос).

Сегодня мы получаем очень много информации. Но, кроме этого, всему воспринятому мы даем свою оценку. Если газета, не ограничиваясь изложением фактов, сообщает и подоплеку происходящего, она также влияет на нашу оценкуэтих фактов. В своей повседневной жизни мы постоянно имеем дело с моралью и этикой. При этом совсем не важно, осознаем мы это или нет. Говоря о морали и этике, мы имеем в виду человеческие поступки, когда даем им свою оценку. И в зависимости от того, одобряем мы их или нет, употребляем слова «хорошо» и «плохо». В этом смысле каждый из нас занимается этикой.

***

Вначале работы необходимо поставить вопрос определения этики в христианском представлении. Так как евангельская этика обнаруживает в себе все возможные формы морали, ее содержание будет определенно через критику и апологетику аспектов внешних концепций морали. Не как сумма частей, но система, их определяющая и образующая. Выступая не как части к целому, но как род к виду. В евангельской этике снимается противоречие между основаниями альтернативных точек зрения на мораль. Разрешая конфликт систем не в конфронтации «или», но в союзе «и». Имея основания в Боге, евангельская этика не является замкнутой системой, но открытой к трансцендентному, в котором ее основание и обоснование.

Точкой отчета предмета этики служат два определения этики. Первое определяется от сущности (деонтологическое) в идеалистической концепции. Второе определяется от личности (телеологической) в иррационалистической концепции. Если первая полагает себя в сущности («что»), то вторая в личности («кто»). Таким образом, основываясь на предельных категориях реальности: «Бытие» (объект) и «Я» (субъект). Будучи в характере полагания противоположны друг другу, как ось горизонтали и вертикали, они получают точку пересечения в личности человека. Человек есть как часть общего бытия, так и индивидуальная личность. Однако начало не в самом человеке, он есть лишь отражение большого «Я Есмь». В Боге снимается противоречие между сущностью и ипостасью, так как Его сущность совпадает с существованием (говоря в упрощенной форме). Итак, появляется третье определение этики, как пересечение двух концепций (персонально-субстанциональной) в теистической концепции, превосходя их в содержании и объеме, т.к. оно трансцендентно двум первым, при этом являясь Единым источников двух «других».

Если теистическая концепция есть полнота «личности» и «сущности», то отсутствие субстанционального и персонального, также становится частью реальности, что будет изложено в концепции нихилизма. Последняя концепция имеет сложность в строгой рационализации такого понятия в том, что эта область выходит за рамки «что» и «кто», обьективно-субъективной реальности. Эта проблема зафиксирована в феномене «ничто», как чистого отрицания. Означая, что о ней невозможно помыслить, назвать: «у него нет имени». Невозможно и воспринять в опыте. Она вне гносиологии и онтологии. Несмотря на то, что она вне имманентной области, нихилизм остается трансцендентным в обратном порядке теизму. Таким образом, образуя четвертую систему этики в пространстве истории человека, а точнее антиэтику, что является по сути своей феноменом греха в евангельском понимании.[1]

1. 1. Два подхода к термину «этика»

Греческое слово εθος изначально открывает два значения, которые разделили всю историю этики на два лагеря.

Первое значениеслова εθος - «традиция, обыкновение, нрав».^[2] Это слово достаточно часто встречается в Новом Завете - Лк 22:39 («Он пошел на гору Елеонскую по обыкновению », см. Деян 25:16, Деян 16:21). В рамках этой системы нет места реформаторам. Если этика определяется большинством, тогда любое реформирование автоматически является неэтичным, идя против большинства. Такая система не абсолютна, в каждом сообществе могут быть свои устои и обычаи.

Такой подход в истории известен через понятие «естественный закон» (lex naturalis). ^[3] П рактический разум интуитивно понимает более универсальные начала действия: «Вопит faciendum, malum vitandum »^[4], — «делай добро и избегай зла». Идея естественного закона, в конце концов, показывает объективность и универсальность моральных требований и ценностей, их рациональную доступность, принципиальную связь между человеческой свободой, совестью и объективным порядком.^[5]

Этика, как традиция, основанная на реальности, хорошо закрепилась за секулярным подходом. Определение этики здесь звучит, как: «Учение о морали как одной из форм общественного сознания, ее сущности, законах ее исторического развития и роли в общественной жизни»^[6]. Для которой имеет место быть русская этика, американская, китайская и т.д. Так Чарльз Дарвин описывал племя, в котором во время голода сначала съедали старух и лишь после этого охотничьих собак. Мотивация такого поведения - собаки помогают ловить выдр, которых употребляют затем в пищу, а старухи нет. Это племя совершено недоумевало, почему все другие так не делают.

Второе происхождение понятия этики берет начало от древнегреческого слова ηϑικός – «жилище, стойло, хлев, логово». Смысл слова - идея безопасности, место, где можно укрыться. Человек должен вести себя так, чтобы быть в состоянии безопасности. С этой точки зрения этично то, что приводит человека в состояние безопасности, покоя его души, безопасности окружающих и всего общества. В этом случае поведение всех людей должно быть обусловлено общей целью, которая неизменна и абсолютна. Поэтому цель этики не изучать обычаи, а показывать, как эти обычаи следует изменить для достижения общечеловеческой цели. Такие установки этики абсолютны.

Определение второго подхода ближе христианскому мыслителю Фоме Аквинскому. В «Сумме теологий» он заключает: «Этика - наука, предписывающая способ и основу построения морального поведения человека». В этом смысле этика - это предписывающая наука. Что вообще делает наука? Наука в своей основе описывает. Но в отличие от всех других видов науки, этика - предписывает. Она отвечает на вопрос как действовать, что делать. В этом этика начинает граничить с философией по методу поиска решения.

Два подхода можно также рассмотреть как два способа постижения. Первый подход связан с индукцией, а второй с дидукцией. Индукция идет от частного к общему, но общего всегда не достигает, так как не возможно обнять все данные. Дедукция, действует более жестко, как математика и логика, выводя свои принципы из общего.

***

Так от древности до наших дней в этике прослеживаются две противоположные позиции, из них выделяются две программы, как тенденции одного и второго направлений.

Первая, гедонистически-эвдемонистическая (эвдемония, греч. - счастье, блаженство – принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье (блаженство) является высшей целью человеческой жизни. Предпосылкой античного эллинизма является сократовская идея внутренней свободы, достигаемой путём самосознания личности и её независимости от внешнего мира. Эллинизм возник одновременно и в тесной связи с гедонизмом (гедос, греч. - наслаждение - этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения и сводящая к нему всё многообразие моральных требований). В гедонизме стремление к наслаждению рассматривается как основное движущее начало человека, заложенное в нём от природы и предопределяющее все его действия.

Такая система является телеологичной, т.е. имеющая свою цель. Телеология (от греч. telos – цель) - философское учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые либо устанавливаются Богом (Х. Вольф), либо являются внутренними причинами природы (Аристотель).

Вторая, ригористическая (от лат. rigor — твёрдость, строгость), констатирующая тот факт, что в реальной жизни общества общественная мораль (или требования надчеловеческого долга) вступают в противоречие с устремлениями индивида. В нравственном сознании это противоречие отразилось в виде мысли об извечном конфликте между склонностью и долгом, практическим расчётом и возвышенным мотивом. Представители этой традиции считают невозможным исходить из «природы» человека и истолковывают мораль как нечто изначально противоположное практическим интересам и естественным склонностям людей. Следовательно, надо подавлять естественные склонности (аскетизм, от греч. ασκεσις — «упражнение») в угоду соблюдению требований морали. Нравственная способность человека при этом считается сильно ограниченной.

Такая система является деонтологической, т.е. построенная на чувствах долга и совести. Деонтология (от др.-греч. δέον «должное») - раздел этики, рассматривающий проблемы долга и должного. Термин был введён Иеремией Бентамом в его работе «Деонтология, или наука о морали» (англ. Deontology or The Science of Morality) для обозначения теории нравственности как науки о морали. «Я должен поступать так независимо от результата». Для христианства это означало толковать христианскую этику исключительно с точки зрения обязанностей и запретов.

В этике долга добродетель противопоставляется личному счастью. Определяющим контрольным механизмом нрав­ственного поведения является здесь именно долг, ори­ентированный на интересы общества. Они, конечно, не противопоставлены полностью интересам личности, так как и сама личность заинтересована в существовании общества, в самом широком смысле — заинтересована в нормальном благополучном существовании других людей. Это отражается в автономном способе обосно­вания морали. Кроме того в этике добродетелей, связанной с развитием кон­кретных умений, неизбежно встает вопрос о принуди­тельном воздействии общества на личность в воспита­тельной практике.[7]

Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обосно­вания является как раз универсализм. Другой тип эти­ки представляет этика добродетелей. В ней допускает­ся различное нравственное отношение к разным лю­дям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их прак­тических достижений. Моральные качества соотносят­ся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.

Сравнивая различные принципы описания чело­веческого бытия, П. Рикер предлагает «в дополнение к теологическому этическому измерению ввести так­же измерение деонтологическое. Если первое откры­вает дорогу этике добродетелей, то второе — этике долга».[8] Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или ино­го действия. Позитивный критерий требует соблюде­ния последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, сис­тематический обман и т. п.[9]

***

Двойственность подхода к этике рождает такое противоречие между суждениями, каждое из которых логически доказуемо, т.е. антиномии в морали.[10] При том такие антиномии не исключают друг друга, а основываются в взаимодействии, что делает предмет счастья противоречивым при достаточной аргументированности.

Первая антиномия в рассуждении о морали возникает тогда, когда мы задаемся вопросом об авторе нравственных правил. С одной стороны, общество требует от личности соответственного поведения, с другой стороны, и сами общественные нравы, мы сравниваем с неким «истинным образцом», которому должно соответствовать общество. Руководствуясь собственными соображениями по поводу добра и зла, мы обнаруживаем те же суждения и других, как бы заново открывая объективно положительный смысл. Даже в теологии, считая источником нравственных правил Бога, история неоднократно предъявляет к поведению Бога моральные требования, словно обладает неким «каноном». Получается, что с одной стороны, моральные требования субъективны, а с другой, моральный закон, подобно закону природы, формулируется как безличный, объективный по содержанию. Итак, объективный закон природы действует в субъективной убежденности личности.

Выходит что, с одной стороны, счастье зависит от разума. Поскольку человек – существо разумное, то и человеческое счастье – это следствие разумной жизни, а интеллектуальные достижения являются необходимым компонентом счастья. С другой стороны, счастье – это иррациональное состояние, которому избыток разума только вредит. Счастье – это субъективное переживание, без которого предпосылки не становятся действительным счастьем. Однако и субъективная эйфория сама по себе вряд ли является признаком настоящего счастья, счастье предполагает наличие некоторых объективных причин его испытывать.

Вторая антиномия возникает среди разнообразия этических систем, и их универсальности. С одной стороны, наблюдается бесчисленное множество представлений людей о добре и должном, отражающих исторические условия, образ жизни и групповые интересы. С другой стороны, каждая историческая система нравственности считает «свою мораль» всеобщей, общечеловеческой, моральные правила формулируются как универсальные. И в другом случаи они работать не могут, в силу их фрагментарности и необязательности. Моральные правила являются исторически многообразными и всеобщими одновременно. Общечеловеческое начало внутренне присуще всем историческим системам нравственности, но не существует отдельно от них.

С одной стороны, счастье – это приобретение недостающего в жизни, его надо «искать», «добыть» активными усилиями. С другой стороны, счастье – это отсутствие утрат, свобода от страданий, наслаждение тем, что имеешь, оно универсально и лежит в основании бытия.

Третья антиномиявозникает при анализе мотивов нравственных действий, попытке понять, что же движет человеком, поступающим нравственно. С одной стороны, человеком в морали движет практическая целесообразность. Мораль полезна, поэтому все мы держимся за нее в интересах личного и общественного благополучия, как «механике всеобщего счастья». С другой стороны, на практике известно, что добродетель далеко не всегда приносит успех в житейских делах. Скорее наоборот, излишняя щепетильность мешает добиваться своей цели, а для преуспевания бывает целесообразно нарушать нравственные правила.[11] Мораль же невыгодна, бесполезна, и подлинно моральным мы обычно считаем поступок, совершенный бескорыстно, без задней мысли и без особой цели. То есть преследуется не прагматическая, а гуманистическая цель: сделать человека человеком, сделать его чем-то лучшим, чем биологическая особь, которая ест, размножается и производит средства, чтобы снова есть и размножаться. Итак, от морали есть польза, но не все полезное морально. В морали нет конкретной пользы, но сама она является источником специфического морального удовлетворения. Она, собственно, ставит задачи бесконечного совершенствования человека.

С одной стороны, счастье является следствием морального образа жизни. Сам создатель этики, Аристотель, считал, что ее цель – научить человека, как стать счастливым благодаря добродетели. Этим полагается, что только хороший человек может быть счастлив. С другой стороны, наблюдения показывают, что счастье не зависит от нравственных заслуг индивида и распределяется по прихоти фортуны. Известно, что на долю очень хороших людей выпадает и много страданий.

Четвертая антиномияобнаруживается между общественной и личной стороной морали. С одной стороны, общество через систему воспитания сообщает индивиду систему нравственных представлений, тем самым ограничивая его индивидуальность. Морален тот, кто не нарушает нравственные правила. С другой стороны, высокоморальная личность не повторяет, а превосходит нравы своей социальной среды. Ее сознание отрицает существующие нравы, приподымаясь над повседневностью и групповыми интересами. Огромное число литературных сюжетов складывается из того, что герой борется с косными взглядами общества, отстаивая свое право на иную, лучшую нравственность. Высокоморальный человек, поступая нестандартно, поступает так, как и надо действовать настоящему человеку, принимает во внимание интересы человечества в целом. Кроме того, моральный человек предъявляет повышенные требования в первую очередь к себе, а не к другим. Наконец, выделяться на фоне общественных нравов можно творческим исполнением всем известных моральных правил. Итак, моральны те общественные правила, которые способствуют возвышению личности, и те правила личности, которые возвышаются до общечеловеческого идеала.

Представления о счастье, с одной стороны, диктуются социальной средой. Общество предлагает индивиду некие наборы ценностей, обретя которые он должен быть счастливым. В традиционной нравственности для счастья нужно построить дом, посадить дерево и вырастить сына, который продолжит традицию. В советской морали для счастья необходимо было принять участие в революционных, боевых и трудовых победах своего народа. В потребительском обществе счастье ассоциируется со счетом в швейцарском банке, виллой на Канарских островах и автомобилем последней модели. С другой стороны, у каждого человека свое неповторимое счастье, настолько индивидуальное по конфигурации, что его никто не может «дать» или «отнять».

Пятая антиномия обнаруживается тогда, когда мы решаем вопрос о детерминации в морали, то есть о причине нравственных действий. С одной стороны, причиной нравственного поведения выступают различные факторы (теологически, природные, социальные, физиологические и т.п.). Этические учения выдвигали то те, то другие из них в качестве главных, определяющих развитие морали, делая ее детерминированной. С другой стороны, на практике моральный человек способен поступать вопреки обстоятельствам, логике, общественному мнению, своим привычкам, вопреки любой причине, т.е. совершенно свободно. Получается, что нравственное поведение вообще не имеет видимых причин и ничем не определено. Без свободного выбора поступок не будет моральным. Свобода оказывается не подарком, а скорее бременем, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Свобода – это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. В то же время, чтобы быть свободным, человек должен быть моральным. По свободной воле человек делает добро, которое личным усилием утверждается как закон его жизни.

С одной стороны, счастье – это итог жизни. Древние греки даже считали, что о том, был ли человек счастливым, можно судить только после его смерти. Счастье есть удовлетворенность жизнью в целом. С другой стороны, счастье – это момент жизни, актуальное переживание счастливого «мига», в быстротечности которого мы убеждаемся на личном опыте. Но без этих мимолетных состояний вряд ли можно оценить в финале жизнь как счастливую.

Хорошая этическая система всегда оставляет место для антиномии морали, не удовлетворяясь лишь обоснованностью своей позиции и критикой другой, телеологической или деонтологической. Среди христиан есть сторонники как одной так и другой стороны. И каждую партию нельзя обличить в неосновательности, но в узости, пожалуй и надо. Лучше всего здесь как раз и начать с теологического основания.

1.2. Два подхода в теологии: эссенциализм и волюнтаризм

Два подхода в этике создают напряженность и в теологии, которая так же пройдена многими веками. Эту проблему в истории знают, как выбор между эссенциализмом и волюнтаризмом.^[12]

Эссенциализм (от лат. esse — «быть») в вопросе моральных принципов и Божией воли есть представление о том, что этические принципы основаны, в конечном счете, на неизменной сущности Бога, а не просто на Его изменяющейся воле. Эссенциализм противоположен концепции божественного волюнтаризма, согласно которой что-либо является хорошим потому, что этого желает Бог. В эссенциализме, напротив, принято, что Бог желает что-либо потому, что это является хорошим. Так еще Платон полагал, что Бог, Демиург, всегда желает чего-либо в соответствии с высшим благом ( Agathos ), которое существует вне Бога и которому Он подчиняется.

Христианские эссенциалисты выдвигают в подтверждение своих взглядов аргументацию по трем основным линиям: философскую, библейскую и практическую.

Философское обоснование эссенциализма в большей степени принадлежат Фоме Аквинскому, в трех фундаментальных доказательствах неизменности Бога. Первое доказательство, основанное на чистой актуальности Бога.Бог есть чистая Актуальность (чистое «Я Есмь», Исх 3:14) и не содержит в Себе потенциальности. А ведь все, что изменяется, содержит в себе потенциальность. Однако в Боге потенциальности быть не может (Он есть чистая Актуальность). Следовательно, Бог не может изменяться (Исх 3:14). Ибо все, что изменяется, содержит в себе потенциальность для изменения. Но Бог, как чистая Актуальность, не содержит в Себе потенциальности, которая могла бы актуализироваться через изменение. Второе доказательство, основанное на совершенстве Бога. Все, что изменяется, приобретает какое-то новое свойство. Но Бог не может приобретать ничего нового, т.к. Он абсолютно совершенен; Он не мог бы стать лучше. Следовательно, Бог не может меняться. По самой Своей природе Бог есть абсолютно совершенное Существо. Если бы Ему недоставало совершенства в чем-либо, Он не был бы Богом. Ведь измениться — означает приобрести какое-то новое свойство. Однако, чтобы приобрести новое совершенство, нужно прежде быть его лишенным. А Бог, лишенный в чем-либо совершенства, не был бы тем абсолютно совершенным Богом, каким Он является. Третье доказательство, основанное на структурной простоте Бога.Все, что изменяется, состоит из того, что изменчиво, и из того, что неизменно. Но у Бога не может быть такой сложносоставной структуры (Он есть абсолютно бессоставное Существо). Следовательно, Бог не может изменяться. Если в каком-то существе изменится все, это уже не будет то же самое существо. Собственно говоря, это уже будет вообще не изменение, а полное уничтожение прежнего существа и создание совершенно нового. Если при каждом изменении нечто остается прежним, а нечто меняется, то существо, которое подвергается изменению, должно состоять из двух соответствующих элементов. Поскольку абсолютно бессоставное существо, такое как Бог, не может состоять из двух элементов, отсюда следует, что Бог не может изменяться.

Библейская аргументация в подтверждение божественного эссенциализма.В тех местах Писания, где подтверждается божественный эссенциализм, провозглашается, что Бог неизменен по самой Своей природе. В тех местах Писания, где подтверждается божественный эссенциализм, провозглашается, что Бог неизменен по самой Своей природе^[13].

Практическая аргументация о нравственной неизменности Бога. В поддержку божественного эссенциализма выдвигаются два практических доказательства: потребность в стабильности моральных основ и концепция нравственной несообразности. В первом случае, если бы все моральные принципы основывались на изменяющейся Божией воле, то не могло бы быть никакой устойчивой моральной опоры. Можно ли посвятить свою жизнь любви, милосердию или справедливости только для того, чтобы обнаружить, что правила вдруг поменялись, и неизвестно, правильно это было или нет? В самом деле, можем ли мы служить Богу, как высшему Существу, если Он может пожелать, чтобы высшим благом для нас было не любить Его, а ненавидеть? Во втором случае, нравственно несообразно было бы предполагать что Бог может изменить Свою волю в отношении того, является ли любовь сущностным благом, и вместо этого пожелать, чтобы универсальным нравственным императивом стала ненависть. Точно так же трудно представить себе, что нравственно совершенное Существо может пожелать, чтобы насилие, зверства и геноцид стали нравственным благом. На такого Бога нельзя было бы положиться. Однако Бог Библии непреложно благ.

Волюнтаристы возражают эссенциалистам против их аргументов.

Философское возражение принадлежит Уильяму Оккаму, основанное на верховном владычестве Бога. Он может быть изложен следующим образом: либо Бог желает нечто потому, что это правильно, либо нечто правильно потому, что Бог этого желает. Но если Он желает этого потому, что это правильно, то Бог не является верховным Владыкой, т.к. существует что-то вне Него, чему Он подчиняется. Следовательно, нечто правильно потому, что Бог этого желает.

Те, кто не согласен с эссенциализмом, доказывают, что принципы нравственности по самой своей природе вытекают из воли Божией, а не из Его сущности. Ведь нравственный закон есть предписание, а предписание появляется только тогда, когда есть предписывающий. Это этическая заповедь, а заповедей не бывает без Того, Кто заповедует. Следовательно, сама природа нравственного закона обуславливает, что он исходит от нравственного Законодателя. Как утверждается, заявлять (подобно эссенциалистам), что нравственный закон вытекает из сущности Бога, а не из Его воли, — значит неправильно понимать природу принципов нравственности.

К библейской аргументации можно отнести все те случаи, когда Бог открывался как Личность. К таким случаям можно отнести обращение Иова: «знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено» (Иов 42:2). И не говорит ли о Боге апостол Павел: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:15-16). Разве Бог не делает все «по благоволению воли Своей» (Еф 1:5). Согласно волюнтаристам в Писании есть примеры того, что Бог меняет Свою волю. Разве не «раскаялся» Господь во дни Ноя, что создал людей (Быт 6)? И не «пожалел» ли Бог Ниневию, не переменил ли Свое решение о ее уничтожении (Ион 3)? Разве не передумал Бог истреблять Израиль после молитвы Моисея (Чис 14)?

Сторонники божественного эссенциализма указывают, что в каждом из этих случаев Бог фактическине менял Свое намерение. Человеческие существа изменились по отношению к Богу, и вследствие этого с человеческой точки зрения могло показаться, будто бы Бог изменил Свое намерение. Нам может показаться, что ветер изменил направление, когда мы на велосипеде разворачиваемся и едем так, что он дует нам в спину. Струя воды не меняет свое направление, когда мы начинаем наполнять чашку, которая раньше была перевернута вверх дном. Как отмечает Фома Аквинский, когда человек переходит от одной стороны колонны к другой, колонна не движется по отношению к человеку. Это человек движется относительно колонны.

1.3. Третий подход: персонально-субстанциональный

Проблема совершенного эссенциализма в самом его совершенстве. Здесь Бог настолько совершенен и неподвижен, прост и чист в своей Актуальности, что больше похож на образ неподвижного идола (с чем так борется образ библейского Бога). Где же тогда иметь место Божьему гневу и радости и другим личностным качествам Его ипостаси. Проблема волюнтаризма не менее сложна, как видно выше.

В подобных аргументациях обеих сторон есть некоторые ошибки. Здесь не обязательно имеет место быть «или то, или другое»; лучше стать на позицию «и то, и другое». Принципы нравственности вытекают из воли Божией, основанной на сущности Бога. Теисты убеждены, что Бог желает что-либо в соответствии со Своей неизменной благой сущностью. Таким образом, высшее благо находится не вне Бога, а в Нем, определяется Его неизменно благой сущностью. Высший нравственный эталон, которому должна подчиняться воля Божия, находится «внутри» Бога, а не вне Его.

Евангельская этика - есть наука о жизни, в которой преодолевается односторонний подход. Это этика без контуров деонтологического и телеологического подхода. В евангельской этике не противопоставляется поиск счастья и норма авторитета, но преодолевается. Евангельская этика выходит за рамки «добра и зла», разрешая вопрос «жизни и смерти». Евангельская этика - это наука о том, как жить, чтобы быть счастливым.

В виде схемы это можно представить в виде двух осей, которые пересекаются. Скажем, ось Х отображает волюнтаристическую позицию. В которой личностные качества противопоставляются природе, самой этой личности. Субъект противопоставляется объекту. Ктойность - чтойности. Индивидуализация «я» против всеобщности «бытия». Ось Y в свою очередь наоборот отражает позицию эссенциализма, отражая онтологию явлений, нежели их специфическую персонификацию.

Мир слишком долго рассматривал Бога как объект в ряду других объектов в категориях количества и причинности. Трансцендентность Бога описывалась в рамках нашей механистической логики: «Перводвигатель», «Конечная цель», «Совершенное существо», «Величайшая из сил». Таким образом, идея Бога сводилась к представлению о Нем, как о некоем факторе — пусть всеобъемлющем, — действующем в природе и истории. Но такой Бог, который есть Первопричина, Всемогущий, но Недвижимый двигатель, горизонт и граница нашего существования, не смог «устоять» против религиозной критики Нового времени. После маятник двинулся в другую сторону. Бог выступал как Субъект из субъектов: определяющий и дарующий нам свободу и полноту, движущая сила автономного человека, Бог глубин человеческого сознания. Культура ego, которая из этого выросла, еще меньше сохранила связь с Богом, не оставив места для трансцендентной сущности Творца. Автономный человек выбросил Бога из своего сердца. Критика Бога со стороны психологии представила религиозные мифы как некоторое нарушение, отклонение в здоровье индивидуума.^[14]

С.Н. Булгаков пишет, что в Боге присутствует полное единство сущности и самосознания, (что является свойством личности) как факта и акта. Природа в Боге различается от Его ипостаси, но не может быть отделена от нее.^[15] Таким образом, можно сказать, что Божественная Личность обладает и природой и сущностью одновременно. Слишком разделять эти понятия, по мнению некоторых богословов, в Триедином Боге не следует. Ради высших целей личность может идти на страдание и жертвовать своей природой. Так как Божественные Ипостаси обладают единой сущностью, то нет никакого природного свойства или качества, по которому можно было бы их различать, однако Божественное Откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой Дух, будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные личностные существа. В конечном счете, выразить различие между личностью и природой можно только посредством грамматических категорий кто и что. Природа всегда отвечает на вопрос что? и обозначает некоторое качество предмета, тогда как личность, отвечая на вопрос кто? указывает на того, кто является субъектом действия или состояния данного предмета. На вопрос кто? мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в нашем языке единственным адекватным. Соотношение между понятиями природы и личности можно выразить следующим образом. Если природа есть некоторое качество сущности объекта, то личность - конкретный носитель качеств этого объекта. Личность, заключающая в себе природу, определяет способ ее существования или образ бытия и является принципом индивидуализации разумной природы, началом, в котором природа обретает свое действительное существование и в котором созерцается. Природа по отношению к личности является ее внутренним содержанием. Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как разумная природа вне личности есть всего лишь общее понятие, так и личность без природы - не более, чем абстрактный принцип, средством для указания на тайну личности.

Таким образом «кто» и «что» образуют все пространства бытия подающегося определению. Таким образом между собой они образуют новую плоскость «…ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον»,^[16] что можно увидеть в зеленом спектре. Образуя теистическое пространство, где эти две природы (личности и сущности) не противопоставляются, а образуют синергийную связь в нечто новое, не теряя своих свойств. По аналогии семьи: где мужчина и женщина становятся одно, не теряя свою индивидуальность (Быт 2). Здесь и богословие творения по Его образу, что дает основание проводить такие параллели. См. схема №1.1.

Евангельская этика — персоналистическая, не столько относительно того, кто ее провозглашает, сколько относительно идеала, с которым отождествляется. Доброта — это не что-то, а Кто-то. Быть добрым не значит исполнять какие-то нормы, а значит следовать за Иисусом, Учителем и Господом. Сам Бог открывает нам Свое Лицо, так же как и подлинное лицо человека. Поэтому евангельская этика не чужда человеку, но, наоборот, соответствует его глубинным и естественным ожиданиям. Идеалы Иисуса Христа требовательны и нормативны именно потому, что они глубоко человечны.^[17]

Христианский теизм в истории церкви больше тяготеет к эссенциализму, в котором сущность Бога неизменна и совершенна, так появляется теистический эссенциализм. Однакотеистический эссенциализм не лучше теистического волюнтаризма. Такая терминология больше путает, нежели разъясняет положения вещей. Нужен новый подход, который не будет искать предпочтения к одной из сторон, не будет он и искать середины между ними, но сможет вобрать в себя все одной и второй позиций. Мы назовем его персонально-субстанциональным подходом. В таком подходе преодолевается как идеалистическая позиция, так и волюнтаристическая. Решение находится не в «или», но в «и». Таким образом, образуя четыре системы этики в пространстве истории человека.

1.4. Четыре системы отношений к этике

Рассматривая три формы этики (телеологическую, деонтологическую и персонально-субстанциональную), мы можем фиксировать четыре системы взглядов. Каждая система является противоположностью другим, при этом есть у них и свои связи. Сейчас важно уловить основные характеристи