Вергилий в своих прекрасных стихах излагает, по-видимому, мнение Платона, когда говорит:
Источник их жизни – огонь, и начало их племени небо;
Но служат препятствием им преступные их же тела,
И отупляют земные суставы и смертные члены.
Затем, как бы давая понять, что четыре известные душевные страсти: желание, страх, радость и скорбь, служащие началом всех грехов, происходят от тела, он прибавляет:
Отсюда и страхи у них и желанья, страданья и радость;
И звук не доходит до них, заключенных в их мрачной темнице2).
Но наша вера учит иначе. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешной, а грешница-душа сделала плоть тленной. Хотя от этого повреждения плоти и зависят некоторые порочные возбуждения и желания, однако не все пороки дурной жизни следует приписывать плоти: иначе мы должны будем представлять дьявола, который плоти не имеет, чистым от всех них. Хотя мы и не можем назвать дьявола блудодеем или пьяницей, или приписать ему другой такого же рода порок, относящийся к плотскому удовольствию (хоть втайне он советует и подстрекает и к таким грехам); тем не менее сам он – в высшей степени горд и завистлив. Порочность последнего свойства до такой степени овладела им, что за нее он обречен в темницах мрака на суд великого дня (Иуд. 1, 6).
Эти пороки, господствующие в дьяволе, апостол приписал, однако же, плоти, которой дьявол, несомненно, не имеет. Он говорит, что «идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть» (Гал. 5, 20) суть дела плоти. Глава же и начало всех этих зол есть гордость, которая царит в дьяволе без плоти. В самом деле, кто враждебнее его к святым? Кого можно представить себе в отношении к ним более сварливым, более беспощадным, более ревнивым и завистливым? Если все это он имеет без плоти, то каким образом это будет делом плоти, как не в смысле дел человека, которого апостол, как я сказал, разумеет под именем плоти? Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет; а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял в истине; так что стал говорить ложь, говоря от себя, а не от Бога, и стал не только лживым, но и отцом лжи (Ин. 8, 44). Он первый солгал. От него начался грех; от него же началась и ложь.
|
|
Глава IV
Что значит жить по человеку, и что – по Богу
Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. Ибо и ангелу надлежало жить не по ангелу, а по Богу, чтобы устоять в истине и говорить истину от Бога, а не ложь от себя. И о человеке апостол говорит в другом месте: «Если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника?» (Рим. 3, 7). Неверность (ложь) назвал он своею, верность же (истину) – Божией. Итак, когда человек живет по истине, он живет не сам по себе, а по Богу. Ибо это Бог сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Когда же живет он по самому себе, т. е. по человеку, а не по Богу, он несомненно живет по лжи. Это не потому, что сам человек – ложь. Виновник и Творец его есть Бог, Который ни в коем случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым при том условии, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял Его волю, а не свою. Жить же не так, как он сотворен жить, и есть ложь. Ибо он хочет быть блаженным, не живя так, чтобы быть блаженным. Что может быть лживее подобного желания? Поэтому можно сказать, что всякий грех есть ложь. Ибо грех бывает по той воле, по которой мы желаем, чтобы нам было хорошо, или не желаем, чтобы нам было худо. И вот является ложь: и из того, что делается ради хорошего, происходит для нас дурное; или из того, что делается ради лучшего, происходит для нас худшее. Отчего это, как не оттого, что человеку может быть хорошо только от Бога, Которого, греша, он оставляет, а не от самого себя, живя по которому он грешит?
|
|
Итак, сказанное нами, что образовались два различные и противоположные друг другу града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что два града образовались потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. Ибо апостол в послании к Коринфянам весьма ясно говорит: «Если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по-человеческому ли обычаю поступаете?» (1 Кор. 3, 3). Поступать по-человеческому – значит быть плотским, под плотью же, т. е. под частью человека, разумеется весь человек. Выше он называет тех же самых душевными, кого потом называет плотскими. Он говорит: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1 Кор. 2, 11-14). Таким, т. е. душевным, он и говорит потом: «Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими» (1 Кор. 3, 1). И это выражение имеет тот же смысл, перенесенный с части на целое. Ибо именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек.
|
|
Таким образом, одно дело – человек душевный, и совсем иное – плотский; но и тот и другой суть один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку. Таким же образом подразумеваются люди и в том случае, когда говорится: «Делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим: III, 20); и в том, когда сказано: «Всех душ дома Иаковлева, перешедших в Египет, семьдесят пять» (Быт. 46, 27). Как там под плотью разумеется человек, так и здесь под семьюдесятью пятью душами разумеются семьдесят пять человек. Равным образом, и выражение «не от человеческой мудрости изученными словами» могло быть заменено выражением «не от плотской мудрости изученными словами»; так же точно, как и выражение «по человеческому обычаю поступаете» могло быть заменено выражением «по плотскому обычаю поступаете». Особенно это ясно видно из его последующих слов: егда бо глаголет кто: аз убо есмь Павлов; другий же: аз Аполлосов, не плотстии ли есте?» (1 Кор. 3, 4). То, что обозначал он словами «плотские» и «душевные», то выразил яснее словом «человеки», т. е. живете по человеку, а не по Богу, живя по Которому, вы были бы боги.
Глава V
О том, что мнение платоников о природе тела и души более терпимо, чем мнение манихеев; но и платоники заслуживают упрека за то, что причины пороков приписывают природе плоти
Итак, мы не должны оскорблять Творца тем, что в своих грехах и пороках станем винить природу плоти, которая в своем роде и порядке добра. Но худо, если, оставив доброго Создателя, мы станем жить по доброму созданию: станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку (который может быть обозначен именем одной души или именем одной плоти). Ибо, кто природу души представляет высочайшим добром, а природу плоти считает злом, тот и к душе стремится плотски, и плотски же избегает плоти, потому что представления подобного рода основаны у него на суетности человеческой, а не на божественной истине. Платоники не безумствуют, подобно манихеям, которые питают отвращение к земным телам, как к природе зла. Они, напротив, все стихии, из которых составлен этот видимый и осязаемый мир, и свойства этих стихий приписывают художнику-Богу. Тем не менее, они думают, что души расслабляются земными суставами и смертными членами так, что из-за этого расслабления возникают в них болезни желания, страха, радости и печали, – четырех волнений (perturbationes), как называет их Цицерон, или четырех страстей (passiones), как называют многие другие, переводя буквально греческое название, – составляющих содержание всей порочности человеческих нравов. Но если это так, то почему Эней у Вергилия, услыхав в преисподней от отца, что души должны снова возвратиться в тела, выражает по этому поводу удивление, восклицая:
Неужто приходится верить, отец, что прекрасные души
Не в небо отсюда пойдут, а в тела возвратятся?
Что за желанье несчастное света у бедных?3)
Неужели это столь несчастное желание перешло к пресловутой чистоте душ от земных суставов и смертных членов? Разве он не представляет их очищенными от всех этого рода, как он говорит, телесных зараз, когда начинают они желать снова возвратиться в тела? Из этого следует, что хотя бы дело происходило и так (впрочем, все это совершенный вздор), что очищение постоянно уходящих и осквернение постоянно возвращающихся душ сменялось бы поочередно одно другим, – все же нельзя с истинностью утверждать, что предосудительные и порочные движения душ возникают в них от земных тел. Ибо, и по их мнению, оное, как называет его знаменитый говорун, несчастное желание, не зависит от тела до такой степени, что очищенную от всякой телесной заразы и находящуюся вне всякого тела душу побуждает саму явиться в теле. Таким образом, и по их представлению не только под влиянием тела душа желает, страшится, радуется и печалится, но эти движения могут возникать в ней и из нее самой.
Глава VI
О качестве человеческой воли, которым определяются дурные и добрые расположения души
Разница состоит в том, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения; если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им; более того, все они суть не что иное, как воля. Ведь что такое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим? Если мы сочувствуем, стремясь к тому, чего хотим, – это называется страстным желанием; если же сочувствуем, пользуясь тем, чего хотим, – радостью. Так же точно, если мы не сочувствуем тому, чего не хотим, чтобы оно случилось, такая воля есть страх; а если не сочувствуем тому, что случилось против нашего желания, такая воля есть печаль. Вообще по различию предметов, к которым мы стремимся или которых избегаем, то насколько они привлекают или отталкивают волю человека, настолько и расположения меняются и обращаются в те или иные. Поэтому человеку, живущему по Богу, а не по человеку, надлежит быть любителем добра, и, следовательно, ненавидеть зло. Но так как никто не зол по природе, а если зол, то вследствие порока, то живущий по Богу должен иметь правильную ненависть к злу. Он не должен ради порока ненавидеть человека, равно как не должен и любить порок ради человека. Но должен он порок ненавидеть, а человека – любить. Когда же последует исцеление от порока, тогда останется лишь то, что он должен любить, и ничего не останется от того, что он должен ненавидеть.
Глава VII
О том, что слова: любовь (amor) и расположение (dilectio) употребляются в священном Писании безразлично, и в добрую, и в другую сторону
Кто поставил для себя правилом любить Бога, и не по человеку, но по Богу любить ближнего, как самого себя, тот за эту любовь называется человеком, имеющим благую волю. Чаще это чувство называется в священном Писании caritas 4); но называется оно и просто любовью (amor). Апостол, например, говорит, что тому, кого он повелел избрать для управления народом (епископу), надлежит быть любящим добро (amatorem boni) (Тит. 1, 8).
Да и когда Господь, спрашивая Петра, выразился так: «Любишь ли ты Меня (diligis me – расположен ли ко Мне) больше, нежели они?», Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя» (amo te). Снова спрашивал Господь не о том, любит ли Его, а о том, расположен ли к Нему Петр; и снова Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя». Спрашивая в третий раз, Господь и Сам не сказал: «Расположен ли ты ко Мне», а сказал: «Любишь ли ты Меня» (amas me)? Тогда, как замечает евангелист, «Петр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня?», хотя Господь не в третий (раз повторил), а только впервые спросил: «Любишь ли Меня?»; два же (предыдущие) раза говорил: «Расположен ли ты ко Мне?» Отсюда мы заключаем, что и в то время, когда Господь говорил: «Расположен ли ты ко Мне», Он говорил не что иное, как: «Любишь ли Меня?».
Петр же продолжал называть одну и ту же вещь тем же именем, и в третий раз сказал так же: «Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин. 21, 15-17).
Я нашел нужным упомянуть об этом потому, что некоторые полагают, будто расположение (dilectio) или caritas – это одно, и совсем иное – любовь (amor) 5).
Говорят, будто расположение нужно понимать в хорошем смысле, а любовь – в дурном. Но в высшей степени достоверно, что и сами светские писатели никогда этого не утверждали. Пусть также поищут, различали ли эти выражения, и если да, то по какому поводу различали их философы? Книги их достаточно ясно говорят, что они высоко ценили любовь в делах добрых и к самому Богу. Со своей стороны, нам нужно предоставить данные о том, что наши Писания, авторитет которых мы ставим выше всей остальной литературы, называют любовью то же, что и расположение к равным или высшим (dilectionem vel caritatem). То, что слово «любовь» употребляется в хорошем смысле, мы уже показали. А чтобы кто-нибудь не подумал, что хотя слово «любовь» и может пониматься как в добрую, так и в дурную сторону, но слово «расположение» должно пониматься только в добром смысле, – тот пусть обратит внимание на выражение в псалме «Любящего (qui autem diligit) насилие ненавидит душа Его» (Пс. 10, 5); и на известное выражение апостола Иоанна: «Кто любит (dilexerit) мир, в том нет любви (dilectio) Отчей» (1 Ин. 2, 15). Вот в одном и том же месте указание и на добрую, и на дурную сторону. А чтобы кто-нибудь не докучал требованиями доказательства того, что и слово «любовь» употребляется в дурном смысле (на употребление в хорошем смысле мы уже указали), тот пусть прочитает слова Писания: «Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы» (se ipsos amantes, amatores pecuni?). (2 Тим. 3, 2). Итак, благая воля есть любовь добрая, а воля превратная – любовь дурная. Любовь, домогающаяся обладать предметом любви, есть страстное желание; та же самая любовь, обладающая и пользующаяся этим своим предметом, есть радость; но убегающая того, что ей противоречит, есть страх; а чувствующая, если ей случится противное, есть скорбь. Все это есть дурное, если любовь дурна; все это благо, если она блага.
Докажем сказанное нами на примерах из Писания. Апостол возжелал «разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1, 23). Еще: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих во всякое время» (Пс. 118, 20), или, если употребить выражение более подходящее: «Возлюбила душа моя вожделеть судов Твоих». И еще: «Вожделение премудрости возводит к Царству» (Прем. 6, 20). Вошло, однако же, в обычай, что если употребляется слово «страстное желание» или «вожделение» (cupiditas vel concupiscentia) и не указывается предмет его, то оно может пониматься только в дурную сторону. Употребляются в хорошем смысле и слова «веселье» и «радость»: «Веселитесь о Господе и радуйтесь, праведные» (Пс. 31, 11). Еще: «Ты исполнил сердце мое веселием» (Пс. 4, 8). И еще: «Полнота радостей пред лицем Твоим» (Пс. 15, 11). Слово «страх» в добром смысле встречается у апостола, когда он говорит: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2, 12). Еще: «Не гордись, но бойся» (Рим. 11, 20). И еще: «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2 Кор. 11, 3). Но относительно печали (tristitia), которую Цицерон чаще называет скорбью (?gritudo) 6), а Вергилий – страданием (dolor), когда говорит:
Отсюда у них… страданье и радость,
и которую я предпочел бы называть грустью (tristitia), потому что слова «скорбь» и «страдание» чаще употребляются в применении к телам, – относительно этой грусти вопрос о том, может ли она иметь добрую сторону, представляется весьма трудным.
Глава VIII
О трех волнениях, которые стоики допускали в душе мудрого, за исключением страдания или грусти, которой не должна была испытывать доблесть душевная
Стоики допускали в душе мудрого три благих состояния, называемых греками?????????7), которые Цицерон называл по-латыни constanti? 8), вместо трех душевных волнений: вместо страстного желания – волю, вместо веселья – радость, вместо страха – осторожность.
Вместо же скорби или страдания, которую мы во избежание двусмысленности предпочли называть грустью, они отказались допустить в душе мудрого что-либо подобное. Воля, говорят они, стремится к добру, которое совершает мудрый. Радость происходит от достигнутого добра, которое во всем осуществляет мудрый. Осторожность избегает зла, которого мудрый должен избегать. Но грусть, говорят они, поскольку она происходит от зла, которое уже случилось (а с мудрым, по их мнению, не может случиться никакого зла), не может быть заменена в душе мудрого ничем. По их словам, таким образом, выходит, что хотеть, радоваться, остерегаться может только мудрый; глупый же может только желать, веселиться, страшиться, грустить. Первые три состояния суть constanti?, а последние, по Цицерону, волнения (perturbationes), на языке же большинства – страсти (passiones). А греки, как я сказал, первые три называют?????????, а последние четыре –????.
Когда я со всей возможной тщательностью исследовал, соответствует ли такое словоупотребление священному Писанию, то нашел следующее. Пророк говорит: «Несть радоватися нечестивым, глаголет Господь» (Ис. 57, 21); говорит так, будто бы нечестивые могут получать от зла скорее увеселение, чем радость, поскольку радость – удел людей добрых и благочестивых.
Так же точно и известное выражение в Евангелии: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12) сказано, по всей видимости, в том смысле, что худого и постыдного может кто-нибудь не хотеть, а желать. Некоторые переводчики, принимая во внимание обычное употребление слов, прибавили даже слово «по-доброму», и перевели так: «Если хотите, чтобы с вами поступали люди по-доброму». Они полагали, что, возможно, кто-либо захочет себе от людей не совсем добрых вещей, вроде роскошных пиров, например (чтобы умолчать о более гнусных), и подумать, что он исполнит приведенную заповедь, если и сам будет задавать для других такие же пиры. Но в греческом Евангелии, с которого сделан перевод на латинский язык, слова «по-доброму» нет. А нет его, полагаю, потому, что само слово «хотите» дает понять «хотите доброе». В противном бы случае было сказано «желаете».
Но не всегда, однако, с указанными словами следует соединять именно это значение, а нужно разуметь их в таком смысле только в определенных случаях. При чтении тех писателей, авторитету которых мы должны обязательно подчиняться, нужно понимать их так в тех случаях, когда правильное понимание места не допускает другого толкования. Таковы, например, те места, которые мы привели отчасти из пророков, отчасти из Евангелия. Кому, в самом деле, неизвестно, что и нечестивые могут безмерно веселиться? Тем не менее – «Несть радоватися нечестивым». Что это значит, как не то, что радоваться есть нечто иное, когда слово это употребляется в собственном и самом точном смысле? Таким же образом, кто станет отрицать, что справедливо было заповедать людям, чтобы делая другим то, чего желают они, чтобы им делали другие, они не искали друг у друга наслаждений в постыдной похоти. И, однако же, спасительнейшая и истиннейшая заповедь гласит: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Что и это значит, как не то, что слово «хотеть» в этом месте употреблено в некотором собственном смысле так, что не может быть понято в дурную сторону? Но при более обычном употреблении слов, чаще всего встречающихся в речи, ни в коем случае не было бы сказано: «Не восхоти лжи» (Прем. 7, 13)*, если бы не было хотения или воления злого, от дурных свойств которого отличается предсказанное ангелами, в словах: «На земле мир, в человеках благоволение» (благая воля – bon? voluntatis) (Лк. 2, 14). Прибавление «благая» было бы излишним, если бы воля была только благой. Затем, что великого сказал бы апостол в похвалу любви, когда говорил, что она «не радуется неправде» (1 Кор. 13, 6), если бы не радовалось ей зложелательство?
Такое безразличное употребление упомянутых слов встречается и у светских писателей. Знаменитый оратор Цицерон говорит, например: «Желаю, сенаторы, быть снисходительным»9). Так как Цицерон употребил это слово в добром смысле, то найдется ли такой ученый педант, который стал бы утверждать, что он должен был бы сказать «хочу», а не «желаю»? Далее, у Теренция развратный юноша, пожираемый безумной страстью, говорит: «Ничего не хочу, кроме Филумены»10). Что это хотение было дурною страстью, достаточно ясно показывает приводимый там же ответ слуги этого господина. Слуга говорит: «Было бы куда лучше, если бы ты выбросил эту любовь из головы, а не говорил о ней, отчего еще сильнее воспламеняется твоя страсть».
А что писатели употребляли и слово «радость» в дурную сторону, доказательством тому служит вышеприведенный стих Вергилия, в котором в самом сжатом виде перечислены четыре душевные волнения:
Отсюда и страхи у них и желанья, страданья и радость.
Тот же автор в другом месте говорит: «Злая радость души»11).
Таким образом, хотят, остерегаются, радуются и добрые и дурные, или, говоря другими словами то же самое, и добрые и дурные желают, боятся и веселятся; но добрые – добрым образом, а дурные – дурным, смотря по тому, добрая или злая у людей воля. Да и само слово «печаль», взамен которого в душе мудрого стоики ничего не смогли придумать, нередко употребляется в хорошем смысле, особенно у наших писателей. Апостол, например, хвалит Коринфян за то, что они опечалились «ради Бога» (2 Кор. 7, 9). Но, может быть, кто-нибудь скажет, что апостол доволен ими за то, что печалью они выражали свое раскаяние, а такого рода печалью может быть только печаль согрешивших. Действительно, апостол говорит так: «Посему, если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем, на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас вреда. Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие» (2 Кор. 7, 8-11). Стоики могут поэтому в защиту своего мнения ответить, что печаль представляется полезною для раскаяния во грехах, но в душе мудрого ее не может быть именно потому, что с ним не случается ни греха, раскаяние в котором заставляло бы его печалиться, ни другого какого бы то ни было зла, испытывая или чувствуя которое он бы грустил. Об Алкивиаде (если мне не изменяет память) рассказывают, например, что, считая себя вполне счастливым человеком, он плакал, когда Сократ рассуждал и доказывал ему, что он был несчастен, потому что был глуп. Для этого человека, таким образом, глупость была причиной полезной и желательной печали, которая заставляет человека скорбеть, что он таков, каким не должен быть. Но стоики говорят не о глупом, а о мудром, что он не должен грустить.
Глава IX
О волнениях душевных, доброе расположение к которым проявляется в жизни праведных людей
Но этим философам, насколько это касается данного вопроса о волнениях душевных, мы уже ответили в девятой книге настоящего сочинения, показав, что они, обращая внимание не столько на дела, сколько на слова, более любят споры, чем истину. У нас же, по нашим Писаниям и здравому учению, граждане святого града Божия во время странствования в этой жизни, живя по Богу, страшатся и желают, скорбят и радуются. А так как любовь их безукоризненна, то безукоризненны у них и все эти душевные расположения. Боятся они вечного наказания, желают вечной жизни; скорбят, потому что стенают, «ожидая усыновления», воздыхают об «искуплении тела» своего (Рим. 8, 23); радуются же в надежде, потому что «сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 54). Так же точно боятся грешить, желают оставаться непоколебимыми; скорбят о грехах, радуются о делах добрых. Чтобы бояться грешить, они слышат слова: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24, 12). Чтобы желать оставаться непоколебимыми, слышат изречение Писания: «Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Чтобы скорбеть о грехах, слышат: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 8). Чтобы радоваться при совершении добрых дел, слышат: «Доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9, 7). Равным образом, смотря по нетвердости или твердости своей, они или боятся искушений, или желают искушений; скорбят в искушениях или радуются, подвергаясь искушениям. Чтобы бояться искушений, они слышат: «Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Гал. 6, 1). А чтобы желать искушений, они слышат некоего крепкого мужа града Божия, который говорит: «Искуси меня, Господи, и испытай меня; расплавь внутренности мои и сердце мое» (Пс. 25, 2). Чтобы скорбеть в искушениях, видят Петра плачущим (Мф. 26, 75); чтобы в искушениях радоваться, слышат Иакова, который говорит: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак. 1, 2).
И эти душевные движения испытывают они не только из-за самих себя, но и из-за тех, которым желают спасения, за которых боятся, чтобы они не погибли, о которых скорбят, если они погибают, и радуются, если те спасаются. Очами веры и с полным сочувствием взирают они на того превосходного и в высшей степени твердого мужа (нам, пришедшим в Церковь Христову из язычников, приличнее всего помнить о нем, учителе язычников в вере и истине), который хвалится о немощах своих (2 Кор. 12, 5), который и более всех апостолов потрудился (1 Кор. 15, 10), и очень многими посланиями наставил не только те народы Божии, которые видел перед собою, но и те, которые предвидел в будущем, – взирают, говорю, на этого мужа, борца Христова, от Него научившегося (Гал. 1, 19), Им помазанного, с Ним распявшегося (Гал. 2, 19), в Нем прославившегося на театральных подмостках нашего мира, для которого он сделался зрелищем и ангелам, и человекам (1 Кор. 4, 9), законным образом состязающегося и стремящегося вперед «к почести вышнего звания» (Флп. 3, 14); (учащего) радоваться с радующимися и плакать с плачущими (Рим. 13, 15), имеющего «отвне – нападения, внутри – страхи» (2 Кор. 7, 5); имеющего «желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1, 23); желающего видеть римлян, «чтобы иметь некий плод» и у них, «как и у прочих народов» (Рим. 1, 13); ревнующего о Коринфянах, и вследствие этой ревности боящегося, чтобы умы их не были посредством обольщения отвращены от чистоты Христовой (2 Кор. 11, 2-3); имеющего великую скорбь и непрестанную болезнь сердца об израильтянах (Рим. 9, 2), «ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. 10, 3); извещающего не только о скорби, но и о плаче своем о некоторых, «которые согрешили прежде и не покаялись» (2 Кор. 12, 21).
Если эти движения, эти чувства, проистекающие из расположения к добру, но без святой любви, должны быть признаны пороками, то мы дозволяем называть добродетелями действительные пороки. Но когда эти душевные расположения имеют правильное направление, коль скоро они обращаются к тому, к чему следует, то кто тогда осмелится назвать их болезнями или порочными страстями? Поэтому и сам Господь, благоволивший проводить человеческую жизнь в образе раба, но не имевший совершенно никакого греха, имел эти расположения в тех случаях, в каких полагал должным их иметь. И не было ложным человеческое чувство в Том, в Ком были истинное тело человека и истинная человеческая душа. Итак, говорится отнюдь не ложно, когда рассказывается в Евангелии Его, что Он с гневом скорбел об окаменении сердец иудеев (Мк. 3, 5); что говорил: «Радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали» (Ин. 11, 15); что, приступая к воскрешению Лазаря, проливал слезы (Ин. 11, 35), что возжелал с учениками своими есть пасху (Лк. 22, 15); что, когда приближалось страдание, скорбела душа Его (Мф. 26, 38). И Он в целях известного домостроительства воспринял эти движения человеческою душой, когда восхотел, так же, как сделался человеком, Когда восхотел. Поэтому нужно признаться, что хотя бы эти расположения у нас были и безукоризненны и являлись по Богу, но все же они – расположения этой жизни, а не той, наступления которой мы ожидаем в будущем, и что мы часто уступаем им даже против своей воли. Они зависят в нас от немощи человеческой, а не так, как в Господе Иисусе, самая немощь Которого была в Его власти. Но пока мы несем немощь этой жизни, мы живем не как следует даже тогда, когда не имеем их вовсе. Апостол порицал и осуждал некоторых, которых называл не имеющими расположения (Рим. 1, 31).