Толкование Фрэзера, будучи подвержено влиянию современных ему эволюционных и психологических теорий, впитало в себя и ряд недостатков методологического характера, типичных для того времени. Фрэзер полагался в своих исследованиях на то, что было известно как «сравнительный метод». Увы, это не означало убеждения, что любое научное обобщение должно основываться на сравнительном изучении аналогичных явлений, — убеждения, характерного для многих людей науки и представляющего собой один из основных методологических принципов их деятельности, — это означало лишь специфический способ сравнения явлений, широко распространенный среди антропологов конца XIX в. Этот способ заключался в привлечении огромной массы материала, неоднородной и часто неважной по качеству, и в последующем отборе из нее всего, что выглядело типологически сравнимым. Опасность данной процедуры состояла в том, что отбор фактов производился на критериях элементарного сходства между явлениями — в большинстве случаев достаточно было обнарркить одну-единственную общую черту, и расхождения остальных характеристик попросту игнорировались. Такой метод научного анализа может быть вполне приемлем, если конечные выводы ограничиваются одной абстрагированной чертой и ученый не пускается в дальнейшее рассуждение о том, что сходство между явлениями, обнаруженное при анализе одной этой черты, указывает на сходство между данными явлениями и во всех остальных характеристиках, которые не изучались в сравнении Когда мы имеем дело с социальными фактами, ситуация становится еще более сложной, поскольку социальные факты определяются системой их взаимоотношений друг с другом — нам следует помнить, что, если они рассматриваются абстрактно, вне контекста их социального окружения, мы не можем привлекать их к сравнению как целостные единицы, а можем сравнивать лишь по ограниченному ряду признаков. С помощью сравнительного метода Фрэзер успешно продемонстрировал, что идейные основы магии покоятся на фундаментальных законах мышления, ибо этот метод дал ему возможность выделить и изолированно рассмотреть понятийные ассоциации, присутствовавшие в огромном числе магических обрядов, а затем сравнить их друг с другом как примеры элементарных представлений, являющихся своего рода сырьем для человеческого мышления. Но когда вслед за этим Фрэзер перешел к поиску сходства между магией и наукой лишь на том основании, что в голове ученого и в голове мага протекают одинаковые процессы формирования мысли (ощущение, абстрагирование, сравнение), он допустил явное злоупотребление исследовательским методом Из того факта, что магия и наука основаны на элементарных процессах мышления, вовсе не следует, что между практическими приемами магии и науки, так же как и между магическим и научным образом мышления, существует действительное сходство. Оплошность рода pars pro toto6 можно усмотреть и в другом аргументе Фрэзера, а именно в его доводе, что магия и наука сходны уже в силу одного того обстоятельства, что и та и другая не обращают никакого внимания на сверхъестественные силы. Этот довод равносилен рассуждению, что если X * У и вместе с тем Z * Y, то, следовательно, X = Z А потому мое общее заключение таково: теории Фрэзера о сходстве магии и науки и об их исторических стадиях не подтверждаются ни достоверными фактами, ни логикой и имеют малую эвристическую ценность; они сформулированы таким образом, что их трудно облечь в научную форму, и вследствие этого скорее затрудняют, чем упрощают научный поиск В самом деле, бесполезно пытаться разрешить проблемы, которые ставит Фрэзер. Тому, кто захочет предпринять истинно научное исследование, придется сформулировать данные проблемы заново.
Имеет ли какую-то ценность общая гипотеза Тайлора—Фрэзера о магии как об ошибочной ассоциации понятий? Начнем с того, что мы можем различить два постулата, вытекающих из этой гипотезы.
1. В действиях и языке магии можно распознать функционирование ряда элементарных законов мышления. Ассоциации, связывающие ритуал с его целью, настолько незамысловаты, что они кажутся просто очевидными для нас, современников, ушедших далеко от того состояния культуры, при котором процветает магия. Данные ассоциации покоятся на восприятии расположения предметов относительно друг друга, а также их сходства.
2. Для нас данные ассоциации всего лишь зафиксированные в памяти впечатления о свойствах вещей, которые связаны неким идеальным образом в нашем сознании. Первобытный человек ошибочно принимает эту умственную идеальную связь за реальную связь явлений в окружающем его мире С точки зрения процесса восприятия и сравнения ощущений мы и первобытные люди мыслим одинаково. Однако первобытный человек опережает нас в другом мыслительном процессе: он полагает, что, раз вещи ассоциативно связаны в его памяти, они должны быть связаны и на деле Поскольку вещи обнаруживают сходство, они должны воздействовать друг на друга, ибо их скрепляет невидимая связь.
Первый постулат может быть принят без тени солшения. Он был четко сформулирован Тайлором и прекрасно проиллюстрирован Фрэзером Мы вполне можем позаимствовать терминологию «Золотой ветви» и начать рассуждать о гомеопатической и контактной магии. Но удивляет то, что на этом анализ Фрэзера как таковой останавливается. Заявить, что магическое мышление покоится на восприятии расположения предметов относительно друг друга и их сходства, — не значит сказать очень много. Ведь эти процессы — элементарные процессы человеческого мышления, а магия — дело рук человеческих Фрэзер мог бы провести более глубокий анализ, если бы он, например, обратил внимание на специфические свойства предметов, ассоциативно связанных в понятийных категориях магии. Так, ассоциацию золота с желтухой определяет цветовое свойство. Мыслительные ассоциации, воплощенные в магических представлениях, следовательно, могут быть разбиты на элементы еще более простые, чем фрэзеровские законы подобия и контакта Они могут быть разбиты на простейшие типы сознательных ощущений и на опосредованные ими впечатления и понятия. Соответственно может быть показано, на каких именно абстракциях покоится то или иное магическое действо — на абстракциях, относящихся к зрению, слуху, обонянию, осязанию или вкусу. Далее, если в магическом действе задействован камень, то какое из его свойств отвечает за ассоциативную связь: размер, цвет, твердость, температура или вес? Магические ассоциации, стало быть, можно разбить на дальнейшие элементарные понятия о физическом размере, положении в пространстве или во времени и тд. Фрэзер мог бы попытаться показать, подобно Турнвальду7, что в сложных обрядовых действах отдельный элемент часто символизирует существо всего процесса Он мог бы взяться и за другую, более сложную задачу и постараться выяснить, проявляются ли те или иные понятийные ассоциации за пределами магических ритуалов, в других культурных ситуациях, закрепляются ли они более или менее прочно в языке. Связаны ли золото и желтуха только в контексте терапевтического магического ритуала греческих земледельцев или ассоциация продолжает иметь силу и за пределами этой ситуации? Примером понятийной ассоциации, закрепленной в языке, может служить элефантиаз, или слоновая болезнь. Говоря об этой болезни, мы неизбежно воскрешаем в уме образ животного. У азанде существует такая же ассоциация, прочно закрепленная в языке и не ограниченная обрядами, в которых данная болезнь лечится с помощью слоновой кости. Наконец, следует задаться и вопросом о том, всегда ли магические понятия о свойствах вещей обусловлены частностями культурного восприятия явлений (цвета и т.д.); возможно, они объясняются какими-то другими причинами.
Второй постулат представляет собой несомненное заблуждение и иллюстрирует лишь слепые рискованные метания от объективного социального поведения к индивидуальным психологическим процессам — метания, столь характерные для умственных упражнений антропологии. Суть аргументации Фрэзера состоит в следующем- греческому земледельцу представляется, что золото и симптомы желтухи схожи по цвету; а поскольку схожие вещи могут воздействовать друг на друга, то золото может излечить желтуху, будучи применено согласно определенным правилам. Я бы перефразировал данный довод: золото и желтуха вызывают одинаковое ощущение цвета, и культурное проявление данного сходства заключается в возникновении ассоциативной связи между золотом и желтухой в магической деятельности. Часть такого довода вызывает у меня возражения. Фрэзер часто напоминает нам, что в первобытном сознании подобное порождает себе подобное, а вещи, однажды соприкасавшиеся, остаются связанными навсегда, т.е. остаются, мы могли бы добавить, связанными исключительно в памяти и умственных впечатлениях. Нам сообщается, что, с точки зрения мага, «любого результата можно достичь посредством имитативных действий» и что «ошибка гомеопатической магии состоит в допущении, что похожие вещи являются идентичными».
Первое замечание, которое можно высказать в адрес позиции Фрэзера, заключается в том, что в большинстве случаев читателю невозможно понять, что именно хочет сказать Фрэзер в заявлениях такого рода, так как он все время ссылается на вещи, которые являются предметом «имплицитных верований» или «подспудных представлений». Верования и представления имеют характер объективных суждений, сознательных процессов мышления, в которых точка соприкосновения между двумя ассоциируемыми образами так или иначе распознается человеком. Помимо этого терминологического тумана, зависающего над всем ходом дискуссии и затемняющего все вопросы предостаточным образом, мы сталкиваемся с безнадежной путаницей психологических и социологических проблем, в которой психологические концепции применяются там, где они менее всего уместны. Если мы хотим пробраться через данный лабиринт смутных обобщений, нам по крайней мере следует придерживаться ясности в постановке проблем Ощущения, умственное абстрагирование, сопоставление абстрактных понятий — это психологические процессы, одинаково характерные для всех людей, и они не должны интересовать нас как «психологические факты» при социологическом изучении магии. Нас не должен как таковой занимать и вопрос о том, почему магическое ассоциативное мышление полагается на понятия о сходстве и взаимном расположении. В самом деле, не полагаться на данные понятия оно просто не может. Вопрос, который должен интересовать нас в первую очередь, имеет отношение к социальному значению, или социальной ценности, которой наделяются предметы в зависимости от их предполагаемых свойств. Эта ценность может иметь сугубо эмпирический характер, т.е. предметы могут наделяться теми самыми свойствами, которыми они объективно располагают, и поэтому приобретать то или иное утилитарное значение. Например, камень, наделяемый свойством прочности, обычно приобретает значение рабочего инструмента С другой стороны, такая ценность может иметь мистический характер и вещи могут наделяться свойствами, которыми они в действительности не обладают, т.е свойствами, которые не обусловливаются сенсорным восприятием Тот же камень может считаться, например, обиталищем духовного существа и соответственно применяться в том или ином магическом ритуале. Возьмем другой' пример. Восприятие цветового сходства (в случае золота и желтухи) — это психологический факт, требующий психологического объяснения. Но конкретное воплощение этого восприятия в определенных приемах социальной деятельности — это уже социологический факт, который требует социологического объяснения. Наша задача не объяснять ощущения, вызываемые у человека физическими качествами объекта, а объяснять то, какими качествами сам человек наделяет данный объект. Дюркгейм справедливо критиковал Тайлора и Фрэзера за их подход к объяснению социальных фактов с точки зрения индивидуальной психологик Ведь если данный подход подразумевает то, что социальный образ мышления может бьггь объяснен с точки зрения психофизиологического функционирования мозга индивида, он абсурден уже потому, что социальный образ мышления объективно существует до того, как индивид рождается на свет, — он приобретается индивидом как часть общего социального наследия и проявляется даже в тех случаях, когда речь идет о процессах индивидуального восприятия или индивидуальных ощущениях. Если же он подразумевает то, что социальный образ мышления может быть объяснен сущностью мышления того или иного индивида, то такое толкование, безусловно, вообще не может претендовать на роль научного объяснения.
Даже простейшие мыслительные ассоциации (если только это не беспорядочные мимолетные образы) являются продуктом языка, его социального употребления, знакомства с техническими приемами магии и тд. Именно поэтому в психологических тестах на ассоциативное мышление обнаруживается так мало свободных ассоциаций и большинство ответов, как правило, оказываются однотипными. То, что греческий земледелец видит сходство между цветом золота и цветом симптомов желтухи, само по себе неудивительно. Вопрос в том, почему он ассоциативно связывает эти две вещи воедино в магическом обряде, но никак не соотносит их в других ситуациях. Почему он проводит мыслительную ассоциацию именно между этими вещами, а, скажем, не другими предметами того же цвета? В конце концов, мы никогда не станем проводить связь между золотом и желтухой — почему же это приходит в голову греческому земледельцу? Напрашивается, конечно, обоснованный ответ: это приходит ему в голову потому, что, учась говорить и вести себя подобно другим членам своего общества, он неизбежно впитывает данное культурное знание. Но все равно остаются вопросы: каким образом он может проводить подобную мыслительную ассоциацию в одних ситуациях и не проводить ее в других или почему он связывает лечение желтухи именно с золотом, а не с другим предметом желтого цвета? Для того чтобы ответить на них, необходимо исследовать целый ряд вопросов. Мы должны попытаться выяснить, существуют ли в рассматриваемой культуре другие предметы, которые могли бы удовлетворить цветовым требованиям и остальным условиям магического обряда наравне с золотом Нам следует узнать, какое социальное значение придается золоту в других ситуациях, а также нет ли в рассматриваемой культуре свидетельств, указывающих на то, что ассоциация золота с желтухой является заимствованием, т.е. чертой, перенятой у соседних народов. Мы можем задаться и множеством других вопросов.
Вывод, который мне хочется подчеркнуть, состоит в том, что магические ассоциации ситуативны. Они важны для социологического исследования потому, что они имеют характер социальных, а не психологических фактов. Именно социальная ситуация наделяет их определенным значением и позволяет им обрести частное выражение в той или иной культурной форме. Золото и желтуха обретают культурно выраженную связь в жизни индивида, потому что они задействованы в ситуации магического ритуала Мы не должны рассуждать следующим образом- греческий земледелец замечает цветовое сходство между золотом и симптомами желтухи и приходит к выводу, что золотом можно излечить желтуху. Скорее, мы должны рассуждать так: по причине того, что золотом лечат желтуху, цветовая ассоциация между золотом и желтухой закрепляется в сознании греческого земледельца. Уместно даже задать вопрос насколько значимо цветовое соответствие для исполнителя магического обряда и в какой мере он вообще осознаёт наличие цветового сходства, ассоциируя между собой золото и желтуху?
Ни один первобытный человек не склонен считать, что все предметы, обладающие одинаковыми размером, цветом, весом или температурой, должны находиться в мистической связи и могут непосредственно воздействовать друг на друга Если бы человек всегда ошибочно принимал идеальную связь за реальную и путал субъективные представления с объективным опытом, его жизнь была бы погружена в хаос Это психологический нонсенс Ведь в самом деле, почему первобытные люди только иногда, а вовсе не во всех случаях проводят ассоциации между определенными явлениями? Почему только в некоторых обществах люди проводят подобные ассоциации, а далеко не во всех, находящихся на однотипном уровне культурного развития? Ответ на эти вопросы может быть получен уже из одного лишь изучения культурной ситуации, в которой наблюдается та или иная ассоциативная связь. Мы сразу же выясним, что ассоциативная связь имеет не общий, но частный характер, специфически ограниченный определенным кругом явлений. Камни и солнце не связаны универсальной ассоциацией, они ассоциируются только в конкретной ситуации, подразумевающей, что камни, положенные между ветвями деревьев, могут на время задержать закат солнца Мыслительная ассоциация вступает в силу только с началом проведения ритуала Более того, в мистическое взаимоотношение с солнцем не вовлекаются все камни — человек наделяет ритуальным значением несколько конкретных камней, которые сохраняют это значение лишь на время проведения ритуала Случайно разбрызгивая воду, первобытный человек вовсе не думает, что этим действием он может вызвать дождь. Мысль о дожде возникает у него лишь тогда, когда он брызгает водой в ходе специального ритуала. Следовательно, никакой «ошибочной» ассоциации идей здесь нет. Ассоциация между определенным свойством, наблюдаемым в одной вещи, и схожим свойством, наблюдаемым в другой вещи, представляет собой универсальное явление. Она не нарушает никаких законов логики, поскольку является продуктом психологического процесса, лежащего за пределами таких законов. Об «ошибке» можно было бы говорить в том случае, если бы первобытный человек полагал, что объекты способны воздействовать друг на друга на расстоянии из-за их внешнего сходства и что любое явление можно вызвать, подражая ему. Однако первобытный человек не делает такой ошибки. Он полагает, что определенные ритуалы приводят к определенным результатам Гомеопатические и мимические элементы отражают лишь специфический образ действия, указывающий на цель ритуала Конечный результат во всех случаях достигается именно совершением самого ритуала, т.е. выполнением определенных движений, произнесением определенных слов и проведением прочих предписанных действий. Первобытный человек не говорит «Все явления, которым я подражаю, должны произойти; поэтому, если я разбрызгаю воду, пойдет дождь». Он говорит: «В данное время года должен быть дождь, но его нет; поэтому маг должен провести ритуал, чтобы дождь упал на землю и спас посевы». Почему для ритуалов так часто бывает характерна именно мимическая форма — психологическая проблема, в рассуждения о которой мы сейчас вдаваться не будем.
В данном очерке я подверг Фрэзера суровой критике, но я хочу воздать должное его труду. «Золотая ветвь» — книга, необходимая для знакомства всем, кто занимается изучением человеческого мышления. Научная честность ее автора может слркить залогом уверенности в том, что, читая ее, мы пьем из кристально чистого источника Сочинения Фрэзера всегда были и продолжают быть стимулом для ученых — каждый критический отзыв слркит этому подтверждением Но нам не следует останавливаться на данном признании. Нам следует взять здравые идеи, заложенные Фрэзером, и задействовать их в наших собственных теориях магии, если мы хотим, чтобы эти теории отвечали требованиям научной критики. На самом деле мы рке находим применение многим из этих идей. Я хочу кратко перечислить их, опуская те идеи, которые мы раскритиковали как ошибочные в ходе нашего пространного рассуждения. Вот то, что заслркивает внимания:
1. Объяснение (проведенное еще Тайлором) вариаций магии с точки зрения возможных типов культурного развития, характеризующих конкретные формы социального поведения.
2. Анализ (также проведенный еще Тайлором) механизмов, которые заставляют первобытных людей верить в магию и поддерживают эту веру.
3. Резонное предположение о том, что функции мага и функции политического вождя часто соединяются в одном лице.
4. Формальное разделение системы ритуальных верований на религию и магию по критериям наличия или отсутствия веры в сверхъестественное и сопутствующего культа. Такое разделение, намеченное в общих чертах Тайлором и принятое Фрэзером, можно считать допустимым с терминологической точки зрения. На попытки отделить абстрактную сферу магии от абстрактной сферы религии учеными было затрачено столько времени и труда, что я считаю нужным наполшить следующее: социология занимается изучением социального поведения и старается отграничить один тип социального поведения от другою. Имеет ли рассматриваемый тип социального поведения одно название или другое — предмет небольшого интереса для социолога. Важно лишь то, чтобы все исследователи, работающие в одной и той же области, пришли к соглашению о том, какое значение они вкладывают в ключевые слова, такие, как «магия» или «религия». Впрочем, конкретное значение терминов «магия» и «религия» должно определяться именно с точки зрения соответствующего типа социального поведения. Наша цель — рассуждение не о взаимоотношениях абстракций в культурном вакууме, а о взаимоотношениях между магическим и религиозным типом поведения в конкретных культурах. Религия была определена Тайлором и Фрэзером гораздо четче, чем магия, но с сущностью их общего разграничения соглашались многие ученые (к примеру, Риверс), так что оно вполне может стать отправной точкой интенсивного исследования.
5. Разделение магии на «гомеопатическую» и «контактную», явившееся шагом вперед по сравнению с интерпретацией Тайлора Данное разделение также может стать основой для дальнейшего анализа символики магии.
ДЮРКГЕЙМ (1858-1917)
Среди работ, оказавших первостепенное влияние на формирование антропологической мысли в Великобритании, несомненно, были сочинения Эмиля Дюркгейма, работавшего сначала преподавателем социальных наук в Бордо, а затем преподавателем социологии и педагогики в Париже. Дюркгейм был воспитан на традициях, заложенных во Франции Монтескье и Контом и продолженных философами Бутру и Ренувье, а также историком Фюстелем де Куланжем1, но в ранний период творчества на него оказали большое воздействие идеи Герберта Спенсера, что особенно очевидно в книге Дюркгейма «О разделении общественного труда» (Durkheim 1893). Следует напомнить, что, как и каждый из нас, Дюркгейм был сыном своего времени — он был французом эпохи Третьей Республики. Франция проходила через полосу превратностей, и патриотически настроенные граждане остро чувствовали нужду в восстановлении духа нации. Ключевое значение в то время играли идеи и идеалы демократии (в которой многие, в частности, усматривали идеалы социализма), гражданственности и невмешательства религии в общественное управление, а также позитивной науки. Дюркгейм очень активно участвовал в общественной жизни, особенно в трудное время Первой мировой войны. Интересно отметить и тот факт, что он происходил из семьи раввина2.
В данном очерке я хочу сосредоточить внимание на теории происхождения религии, изложенной Дюркгеймом в книге «Элементарные формы религиозной жизни» (Durkheim 1912), и постараться указать на ряд серьезных недостатков, отличающих эту теорию с антропологической точки зрения.
Дюркгейм хотел добраться до сути происхождения религии — его не удовлетворял вывод анимистической теории Тайлора, что религия была всего лишь иллюзией; также он считал неприемлемой натуралистическую теорию Мюллера и других. Религиозные представления, полагал Дюркгейм, должны соответствовать чему-то реально существующему. Под «реально существующим» он, конечно, подразумевал не те предметы, которым поклонялись верующие (боги, духи, призраки, души ушедших и тд.), а нечто объективно присутствующее в обществе, его отдельных сегментах или его отдельных представителях, т.е. нечто реальное, но символически выраженное в образе вымышленных богов, духов и тд. По мысли Дюркгейма, религию в ее наиболее элементарной форме, а именно тотемизме, можно было наблюдать на примере аборигенов центральных районов Австралии — одного из самых простейших народов, известных нам Тоте- мические фигуры священны, говорит Дюркгейм, но сама идея их священности является вторичной по отношению к конкретному стилистическому образу тотемической фигуры, вырезаемой на куске дерева или полированного камня и называемой чурингой. Именно эти объекты символически выражают солидарность клана, и именно они внушают каждому представителю клана чувство подчиненности коллективу. Они представляют собой нечто вроде флага этого клана То обстоятельство, что тот или иной образ тотемической фигуры становится символом и конкретным выражением одной и той же общей безличной силы, или общего жизненного принципа, Дюркгейм называет тотемическим принципом Нам такая сила показалась бы весьма абстрактным понятием, но для австралийских аборигенов она конкретна Религия, стало бьггь, вырастает из самой общественной жизни. На разнообразных примерах нам демонстрируется, так ее функционирование поддерживается периодическими церемониями, во время которых члены клана впадают в состояние транса, якобы помогающее им восстановить или укрепить единство веры, в то время как на самом деле эти церемонии лишь символически выражают уже существующее социальное единство.
К тому моменту, когда Дюркгейм принялся за написание «Элементарных форм религиозной жизни», его взгляды на происхождение религии рке полностью сформировались, о чем свидетельствует ряд его более ранних статей. Здесь у меня вызывает недоумение один факт. Его ранние статьи действительно показывают, что с этнографическими данными по австралийским аборигенам он был вполне знаком, но от этих сведений не остается и следа в заключительных выводах «Элементарных форм-». На чем же основаны его выводы? Напрашивается предположение, что скудость разнообразия, наблюдаемая на австралийском материале, дала ему возможность попросту высказать теорию, которая заранее сложилась у него в уме. Думаю, что это так Ван Геннеп отмечал, что Дюркгейм почти везде отож- десгвляет «религиозное» с «социальным» (Van Gennep 1920, 49), а Малиновский жаловался, что у Дюркгейма «отличительные черты социальных и религиозных явлений практически совпадают» (Malinowski 1913, 425). Чтобы прояснить данные замечания, я должен сказать несколько слов об общем подходе Дюркгейма к изучению социальных явлений.
Вкратце (может быть, в чем-то обедняя целостную картину) этот подход заключается в следующем Человек рождается как животное, или физический организм Его интеллектуальные способности и нравственные качества создаются обществом Более того, на них следует смотреть, собственно, как на общество, выраженное в данном индивиде. Качества, которыми общество наделяет индивида, характеризуются такими признаками, как «традиционность» (они передаются), «общезначимость» (свойственны всем членам общества) и «обязательность» (они сообщаются индивиду независимо от его желания. — Пер.). Религия, в частности, обладает всеми этими признаками и поэтому может рассматриваться как один из аспектов общества (Теперь нам должно бьггь понятно, что если бы Дюркгейм пришел к выводам иного характера в своей теории происхождения религии, то ему пришлось бы заново пересмотреть всю свою социологическую позицию.) Точно так же мыслительные категории приравниваются к одному из аспектов общества На этот счет высказывался уже Голденвейзер3, который замечал, что у Дюркгейма «эти категории не то чтобы устанавливаются обществом, но представляют собой разные аспекты общества с самого начала Категория „род" берет свое происхождение в самой концепции „человеческая группа"; категория „время" объясняется ритмом социальной жизни; категория „пространство" объясняется пространством, занимаемым социальной группой; а понятие первичной „силы" восходит к понятию о власти коллектива, которое также порождает и понятие „причинность". Понятие „тотальность" здесь может иметь, безусловно, только социальное происхождение Ведь только общество превосходит индивида, покрывая собой все частности. Концепция „тотальности" есть не что иное, как концепция „общества" в ее абстрактной форме. Общество — это то целое, которое покрывает собой всё, это наивысший класс, включающий в себя все остальные классы» (Goldenweiser 1915, 732). Мнение о том, что Дюркгейм в некоторой мере «овеществлял» общество, неоднократно высказывалось и в дальнейшем (надо сказать, не без оснований). Вот почему Малиновский в его рецензии на «Элементарные формы™» замечал, что то общество, о котором Дюркгейм говорит как о существе, наделенном желаниями, целями и страстями, представляет собой «чистейшей воды метафизическую концепцию» (Malinowski 1913, 528).
Дюркгейм заявляет, что у нас есть все основания считать тотемизм религией Во-первых, рассуждает он, тотемизм — феномен «священного» характера («священным», по его понятиям, было все, что охранялось и оговаривалось специальными предписаниями), а во-вторых, это феномен религиозного характера, поскольку он подразумевает, что у социальной группы или коллектива есть определенные верования или понятия, сопровождаемые рядом специфических ритуальных действий. Что ж, если определять религию такими расплывчатыми критериями, то тотемизм и в самом деле может сойти за религию. Дюркгейм, следовательно, отталкивается от постулатов, которые с самого начала содержат те выводы, которые требуется доказать. Но как же бьггь с тем фактом, что с критериями Дюркгейма многие попросту не согласились бы? Тот же Фрэзер, например, относил тотемизм к категории не религии, а магии (об этом свидетельствуют по крайней мере его поздние сочинения). Шмидт4 писал по поводу «Элементарных форм_» Дюркгейма следующее: «Как можно было защищать религиозный характер тотемизма и вообще превозносить роль тотемизма до истока всех религий в то самое время, когда большинство исследователей начинали все более и более определенно отрицать наличие какой-либо связи между тотемизмом и религией?» (Schmidt 1931 [1912], 115). По данному вопросу высказывался и Голденвейзер: «Удовлетворившись той посылкой, что в тотемизме присутствуют все элементы, которые якобы определяют религию как таковую, Дюркгейм сообщает нам, что тотемизм представляет собой самую раннюю форму религии, которая, будучи примитивной в общих чертах, все же обнаруживает все основные аспекты развитой религии. Это кульминационная точка в его непоследовательной аргументации, отталкивающейся, по сути дела, от его изначального определения религии Если бы он обратил должное внимание на эмоциональный и личностный аспекты религии — те аспекты, которые соединяют многообразие религиозного опьгга всех времен и народов в единое психологическое явление, — он бы не впал в такое откровенное заблуждение и не стал бы искать корень религии в институте, который относительно мало распространен и содержит немного религиозных ценностей как таковых В данном отношении тотемизм нельзя сравнивать ни с культом животных, ни с культом предков, ни с идолопоклонством, ни с фетишизмом, ни с какой-либо из форм поклонения объектам природы, будь то образы духов, призраков или богов. Некоторые из этих форм религиозных верований распространены более широко, чем тотемизм Они отличаются от тотемизма и тем, что не зависят от конкретных форм социальной организации. Следовательно, на них можно смотреть как на явления более примитивного порядка» (Goldenweiser 1915, 725).