Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 1 глава

Мишель Фуко

ГЕРМЕНЕВТИКА СУБЪЕКТА

Курс лекций,

прочитанных

в Коллеж де Франс

в 1981-1982 учебном году

 

Michel Foucault

L’HERMENEUTIQUE DU SUJET

Cours au

College de France

(1981-1982)

 

Перевод с французского А.Г. Погоняйло

 

Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж длекций, прочитанных в Коллеже Франсе 1981—1982 учебном году/М Фуко: Пер. сфр. A.Г. Погоняйло—СПб.: Нау­ка, 2007,— 677 с.

ISBN 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад IK Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявлен­ной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, кото­рый в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техни­ками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем во­прос нашего нынешнего положения - это не проблема освобождения, но практика свободы.

 

 

ТЛ 2007-H-.V-39

ISBN 978-54)2-026922-4

ISBN 2-02-030800-2 («Gallinwd», «Scuil»)

Scuil/Gallimard, 2001

Издание на русском языке, распро­странение на территории Российсксн! Федерации. Издательство «Наука», 2007

С А. Г. Погоняйло, перевел на рус­ский яз., статья. 2007

С П. Палей, оформление, 2007

 

 

Вместо предисловия

 

Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 г. до своей смерти в июне 1984 г., за исключением 1977 г., ког­да он воспользовался годичным отпуском, полагающимся каж­дому профессору раз в семь лет. Его кафедра называлась «История систем мысли».

Она была создана 30 ноября 1969 г. по инициативе Жюля Вюйемена и по решению общего собрания преподавателей Коллеж де Франс взамен кафедры «Истории философской мысли», которой вплоть до своей кончины руководил Жан Ип­полит. 12 апреля 1970 г. то же общее собрание избрало Мише­ля Фуко профессором новой кафедры.1 Ему было сорок три года.

2 декабря 1970 г. Мишель Фуко прочитал свою инаугурационную лекцию.2

1 Брошюра, составленная Мишелем Фуко для профессоров перед го­лосованием его кандидатуры, заканчивалась так: «Надо заняться исто­рией систем мысли» (см.: Foucauh M. Titres et travaux // Dits ct Ecrits, 1954 —

/ ed. par D. Defcrt & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, 1994, Vol. I.. 846).

2 Она была опубликована издательством Gallimard в мае 1971 г. под на-ЗДанием «Порядок дискурса» (См.: ФукоМ, Порядок дискурса ИМ. Ф\'ко. Во-~'и к знанию. М.. 1996. С. 47-96).

 

 

Обучение в Коллеж де Франс подчинено особым правилам. За год преподаватель обязан отработать 26 учебных часов, не более половины из которых могут составлять семинарские за-нятад.3 Ежегодно он должен излагать результаты собственных исследований, всякий раз обновляя содержание лекций. При­сутствовать на лекциях и занятиях может кто угодно, не требу­ется ни записываться на эти курсы, ни писать итоговую письменную работу. Преподаватель также не может лишать кого-либо права присутствовать на своих лекциях.4 В уставе Коллеж де Франс сказано, что преподаватели имеют дело не со студентами, а со слушателями.

Лекции Мишеля Фуко читались по средам с начала января до конца марта. Аудиторию, весьма многочисленную, состав­ляли студенты, преподаватели, специалисты, просто интересу­ющиеся, среди которых было много иностранцев. Слушатели занимали сразу два амфитеатра Коллеж де Франс. Мишель Фу­ко часто жаловался на возникавшую в связи с этим дистанцию между ним и его «публикой», на то, что лекционная форма кур­са ограничивает возможности общения.5 Он мечтал о семина­ре, который создал бы условия для действительно совместной работы. И он пытался что-то такое сделать. В последние годы по окончании лекций он отводил много времени ответам на во­просы слушателей.

Вот как описывал в 1975 г. корреспондент «Нувсль Обсер-ватср» Жерар Петижан атмосферу его лекций: «Фуко выходит на арену, как в воду бросается, быстро, решительно, перешаги­вает через чьи-то ноги, добирается до своего стула, раздвигает микрофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак, зажига­ет лампу и, не медля, начинает. Громкий, впечатляющий голос, звучащий через усилители — единственная уступка современ-

 

3 Мишель Фуко вел эти занятия вплоть до начала 1980-х годов. Это правило действует только внутри Коллеж де Франс.

В 1976 г., тщетно надеясь сократить число слушателей, Мишель Фу­ко перенес начало лекций с 17:45 на 9 часов утра. Ср. начало первой лек­
ции (от 7 января 1976 г.) курса «Надо защищать обществом (Foucault M. II faut defendre la societe. Cours au College de France, 1976 / ed. s. dir.
F. Ewald & A. Fontana, par M. Bertani & A. Fontana. Paris, Gallimard/Seuil, 1997).

 

 

ности в полутемном зале, освещаемом лампочками, упрятан­ными в раковинах под мрамор. На триста мест приходится пятьсот человек, теснящихся, заполняющих малейшее свобод­ное пространство [...] Никаких ораторских приемов. Все про­зрачно и чрезвычайно действенно. Какие-либо импровизации исключены. У Фуко есть двенадцать часов на то, чтобы объяс­нить в публичных лекциях смысл работы, проделанной им за истекший год. Поэтому его речь предельно уплотнена, как ис­писанная страница письма, которое приходится дописывать на полях, — так много еще надо сказать. Четверть восьмого. Фуко умолкает. Слушатели устремляются к его столу. Не для того чтобы поговорить с ним, но чтобы выключить магнитофоны. Никаких вопросов. В этой шумной толпе Фуко совсем один». А вот что говорил по этому поводу сам Фуко: «Надо бы обсуж­дать сказанное. Порой, когда лекция не удалась, достаточно пустяка, одного вопроса, чтобы все встало на место. Но его так и не задают. Во Франции всякое скопление народа делает не­возможным какой-либо разговор по существу. А раз нет обрат­ной связи, то это больше похоже на театр. Я перед ними — что актер или акробат. И когда перестаешь говорить, чувство пол­нейшего одиночества...».6

Мишель Фуко подходил к своему преподаванию как иссле­дователь: он разведывал сюжеты будущей книги, поднимал це­лину новых проблем, формулируя их, скорее, как приглашение возможных коллег к сотрудничеству. Вот почему курсы в Кол­леж де Франс не повторяют опубликованных книг. И это не их наброски, даже если темы общие. У его лекций свой собствен­ный статус. Среди «философских актов» Мишеля Фуко они отличаются особым характером дискурса. В них совсем по-особенному развертывается проект некой генеалогии взаи­моотношений знания и власти, сообразно которому с начала 1970-х годов ведется его работа, — вопреки преобладавшей до той поры археологии дискурсивных формаций.7

 

6 Petitjean G. Les Grands Pretres dc runivcrsite francaise // Le Nouvel Observateur, 7 avril 1975.

7 См., например: Foucault M. Nietsche, la genealogic, Hiistoire // Dits et Ecrits.n.P. 137.

 

 

Кроме того, лекции так или иначе соприкасались с совре­менностью; их слушателя не только занимал складывающийся неделя за неделей рассказ, не только пленяла строгость изло­жения — они проливали свет на сегодняшние вопросы. Искус­ство Фуко состояло в умении совместить современность с историей. Он мог говорить о Ницше или Аристотеле, психиат­рической экспертизе XIX века или христианском пастырстве, и слушателю это помогало лучше понять наше время и события, свидетелем которых он был. Впечатление, которое производи­ли эти лекции Мишеля Фуко, было связано с редким сочетани­ем у него ученой эрудиции, личной вовлеченности и умения трудиться над фактом.

 

* * *

Семидесятые годы — время распространения и усовершен­ствования кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко очень скоро оказался заставлен ими. Так сохранились его лекции (и некоторые семинары).

В настоящем издании взяты за основу публичные выступ­ления Мишеля Фуко. Письменная версия как можно ближе воспроизводит устную.» Мы были бы рады оставить все как есть. Но перевод устной речи в письменную требует вмеша­тельства издателя; не обойтись, как минимум, без знаков пре­пинания и абзацев. Но мы неизменно придерживались прин­ципа: наибольшая близость напечатанного текста к прочитан­ной лекции.

Там, где это казалось необходимым, были устранены по­вторы и оговорки, прерванные фразы восполнены, неправиль­ные конструкции поправлены.

Многоточия в угловых скобках означают, что запись нераз­борчива. Когда фраза непонятна, в квадратных скобках дается предположительная реконструкция или добавление.

В примечаниях под звездочкой внизу страницы приве­дены важные выдержки из конспектов, которыми пользо-

8 Использовались главным образом записи Жсрара Бюрлс и Жака Лаг-ранжа, хранящиеся в Коллеж до Франс и в IMEC.

 

 

вался Мишель Фуко, отличающиеся от магнитофонной за­писи.

Цитаты были проверены, в примечаниях даны ссылки на

использованные тексты. Критический аппарат касается только прояснения темных мест и некоторых аллюзий, уточнения спорных деталей.

Ради облегчения чтения каждую лекцию предваряет пере­чень се основных сюжетов.9

Текст лекционных курсов дополняет их «Краткое содер­жание», публиковавшееся в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Как правило, Мишель Фуко составлял эти резюме в июне, вскоре после окончания курса. Для него это был повод огля­нуться на сделанное и уточнить цели и задачи курса. Теперь его резюме дают наилучшее о них представление.

Каждый том завершается статьей, за которую отвечает из­датель тома: в ней приводятся сведения биографического, идеологического и политического характера, позволяющие по­местить курс в контекст ранее опубликованных произведений, а также указания относительно его места во всем творчестве Фуко, с тем чтобы облегчить понимание и избежать неувязок, которые могут возникнуть по причине незнания обстоятельств подготовки и чтения курса.

«Герменевтика субъекта»^— курс, прочитанный в 1982 го­ду, подготовлен к публикации Фредериком Гро.

 

* * *

Издание лекционных курсов, прочитанных в Коллеж де Франс, открывает новую грань творчества Мишеля Фуко.

Речь, собственно говоря, не идет о первой публикации, по­скольку издание воспроизводит публичные выступления Ми­шеля Фуко; исключение составляют подготовительные запи­си, которые он использовал, часто весьма обстоятельные. Да­ниэль Дефер, в распоряжении которого находятся конспекты

 

9 В конце книги (С. 549—596) приводятся критерии и решения, принятые издателями данного тома.

 

 

и заметки Мишеля Фуко, разрешил издателям познакомиться с ними. За что живейшая ему благодарность.

Настоящее издание лекций, прочитанных в Коллеж де Франс, осуществляется с разрешения наследников Мишеля Фуко, пожелавших тем самым содействовать удовлетворению огромного спроса на них во Франции и за рубежом. Непремен­ным условием была тщательная подготовка публикации. Изда­тели пытались оправдать оказанное им доверие.

Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана

 

Лекция от 6 января 1982г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Напоминание об общей проблематике: субъективность и ис­тина. — Новая точка отсчета: забота о себе. Интерпрета­ции дельфийского предписания «познай самого себя». — Со­крат как человек заботы: разбор трех отрывков из «Аполо­гии Сократа». — Забота о себе как правило философской жизни и античной морали. Забота о себе в первых христиан­ских текстах. — Забота о себе как общая установка, отно­шение к себе, совокупность практик. — Причины но­воевропейского оттеснения заботы о себе и выдвижения на первый план самопознания: мораль Нового времени; карте­зианство. — Исключение: гностики. — Философия и духов­ность.

В этом году я хотел бы предложить вам такой порядок работы: 1 двухчасовая лекция (с 9:15 до 11:15) с небольшим пе­рерывом в несколько минут после первого часа, чтобы вы мог­ли передохнуть, уйти, если вам наскучит, да и я бы немного отдохнул. Постараюсь сделать так, чтобы эти часы по возмож­ности отличались друг от друга; скажем, пусть первая полови­на или, во всяком случае, одна из частей лекции будет более теоретической и общей, а на втором часе можно заняться чем-то вроде объяснения текстов при всех очевидных препятствиях

 

 

и трудностях, связанных с нашим размещением, с рас­пределением текстов, с тем, что неизвестно, сколько народу придет, и т. п. Но, в конце концов, почему бы не попробовать. Если дело не пойдет, в будущем году, а может быть, даже и в этом, найдем другую форму. А приходить к 9; 15 не слишком рано? Ничего? Ну что ж, тогда вам легче, чем мне.

В прошлом году я попытался поразмышлять в историче­ском плане над тем, как соотносятся между собой субъектив­ность и истина.2 И для изучения этой проблемы в качестве преимущественного примера, своеобразной отражающей по­верхности, если угодно, я избрал вопрос о режиме сексуально­го поведения и удовольствий в античности, режим, как вы помните, aphrodisia, «любовных дел», в том виде, как он сло­жился и был описан в первые века нашей эры.3 Режим, кото­рый, как мне кажется, помимо всего прочего интересен тем, что именно в нем, а вовсе не в морали, называемой христиан­ской, и тем более не в иудео-христианской морали, обнаружи­вается остов, каркас будущей новоевропейской сексуальной морали.4 В этом году я хотел бы несколько отойти от этого кон­кретного примера и материала, напрямую связанного с aphro­disia и формами сексуального поведения; я хотел бы оставить этот конкретный пример ради более широкой постановки во­проса «субъект и истина». Уточню: я никоим образом не скло­нен упразднять исторический контекст, в котором пытался рассмотреть вопрос о взаимосвязях субъективности и истины, но мне хотелось бы поставить его в гораздо более общей фор­ме. Вопрос, которым мне хотелось бы заняться в этом году, звучит так: в какой форме истории (dans quelle forme d'histoire) завязываются на Западе отношения между этими двумя эле­ментами, мимо которых проходит обычная практика, привыч­ный исторический анализ, — между «субъектом» и «истиной»?

Итак, за отправную точку я принял бы понятие, по поводу которого я, помнится, уже говорил что-то в прошлом году.5 Это понятие «заботы о себе». Этим термином я худо-бедно пы­таюсь передать достаточно сложное и богатое, и также доста­точно часто встречающееся, бывшее долгожителем греческой культуры понятие epimeleia heautou, переведенное латиняна­ми, конечно, со всеми потерями, о которых так часто писали,

 

 

во всяком случае, на них указывали,6 как сига sui.7 Epimeleia heautou — это забота о себе, занятие собой, попечение о себе самом и т. п. Вы мне скажете, что, конечно, несколько странно и довольно мудрено избирать для изучения взаимосвязей меж­ду субъектом и истиной эту самую epimeleia heautou, которой до последнего времени философская историография не прида­вала большого значения. Странно останавливать свой выбор именно на ней, когда каждому известно и каждый скажет и бу­дет повторять, как это делается с незапамятных времен, что во­прос о субъекте (вопрос о познании субъекта, вопрос о познании субъектом себя самого) первоначально был постав­лен совсем в другой форме и совсем в другом наставлении — в знаменитом дельфийском предписании gnothi seauton («познай самого себя»). И если в истории философии и — шире — в ис­тории западного мышления — все указывает на то, что как раз gnothi seauton и было той формой, в которой изначально был поставлен вопрос об отношениях между субъектом и истиной, то зачем брать это, по-видимому, несколько маргинальное по­нятие, которое, разумеется, было в ходу у греков, но вряд ли имело особый статус — понятие заботы о себе, epimeleia heau­tou? Итак, мне хотелось бы чуть-чуть задержаться во время этого первого часа на вопросе о соотношении между epimeleia heautou (заботой о себе) и gnothi seauton (познай самого себя). По поводу «познай самого себя» я хотел бы сделать первое и очень простое замечание, опираясь на исследования, прове­денные историками и археологами. Вот что нужно запомнить твердо: изречение это, обретшее форму, столь выразительную и яркую, — gnothi seauton — и высеченное на камнях храма, без сомнения, поначалу не имело того смысла, которым его на­делили позже. Вам, конечно, известен знаменитый текст Эпик-тста (мы вернемся к нему), где он говорит, что надпись эта, gnothi seauton, была сделана там, в самой середине обитаемого мира.9 Она и впрямь была сделана в месте, бывшем одним из центров греческой жизни и впоследствии ставшем центром че­ловеческого сообщества,10 но уж точно, понималась она не так, как ее толкуют философы: «познай самого себя». Не познания себя требовала эта формула, не к самопознанию как основе нравственности или условию обращения к богам призывала. Имеется несколько ее интерпретаций. Есть одно старое толко-

 

 

вание, предложенное в 1901 г. Рошером в «Филологусе»;11 в своей статье он напоминает прежде всего о том, что все дель­фийские предписания были своего рода указаниями, адресо­ванными тем, кто приходит испросить совета у бога, и что в них надо видеть что-то вроде правил, наставлений ритуального характера относительно того, как нужно при этом вести себя. Вот три предписания, они вам известны. Mеdеn agan (ничего сверх меры); как утверждает Рошер, это не формула какой-то общей этической нормы и не требование во всем соблюдать умеренность. Meden agan (ничего сверх меры) означает: ты, пришедший за советом, не спрашивай слишком много, задавай только нужные вопросы — о том, что ты и хотел узнать. Второе предписание, насчет eggue (порука, ручательство),12 означает в точности: когда ты приходишь за советом к богам, не давай обетов, не зарекайся, не давай обещаний, которых потом не сдержишь. Что же касается gnothi seauton, то, следуя все тому же Рошеру, смысл изречения такой; готовясь задать вопросы оракулу, разберись сам с собой, что тебе надо знать, о чем спросить, и, раз с вопросами надо по возможности сократить­ся, дабы не задавать их слишком много, сосредоточься на глав­ном, на том, что для тебя важнее. Гораздо более позднее толко­вание — интерпретация Дефрада, 1954 года, книга называется «Темы дельфийской пропаганды».13 Дефрада предлагает дру­гое толкование, которое, однако, тоже хорошо убеждает в том, что gnothi seauton — никак не принцип самопознания. По мне­нию Дефрада, все три дельфийских предписания суть общие требования осмотрительности: «ничего сверх меры» — не про­си слишком многого, не слишком надейся, тем более, не допус­кай крайностей в поведении; что касается «зароков», то это предписание предостерегало от расточительности, а «познай самого себя» было принципом, [согласно которому] следовало непрестанно напоминать себе о том, что ты, как ни крути, — всего лишь смертный, не бог, и не надо ни слишком полагаться на свои силы, ни тягаться силой с богами.

Не будем на этом задерживаться. Я хотел бы теперь занять­ся другими вещами, более близкими интересующей меня теме. Какой бы смысл на самом деле ни придавался и ни соответст­вовал в культе Аполлона дельфийскому предписанию «познай самого себя», непреложным фактом, мне кажется, является то,

 

 

что, когда это дельфийское предписание, это самое gnothi seauton, появляется в философии, в философском мышлении, свя­зано это, как известно, с фигурой Сократа. Об этом свидетельствует в своих «Воспоминаниях» Ксенофонт, 14 а так­же Платон — в ряде текстов, которые мы рассмотрим. Итак, когда это дельфийское предписание (gnothi Scauton) появля­ется в текстах — и это очень показательно, — оно, хотя и не всегда, но часто, сопровождается, выступает в паре с другим предписанием: «позаботься о себе самом» (epimeleia heautou). Я сказал «сопровождается, выступает в паре». На самом деле это не совсем так. В некоторых текстах, к которым мы вернем­ся, правило «познай самого себя» формулируется, скорее, как зависимое по отношению к предписанию заботы о себе. Gnothi seauton («познай самого себя») вполне очевидным образом вписывается — и, повторяю, речь идет о ряде важных текстов — в более широкий контекст epimeleia heautou (заботы о себе) как одна из форм, как одно из ее следствий, как что-то вроде конкретного, определенного, частного приложения общего правила: необходимо, чтобы ты заботился о себе самом, не за­бывал бы себя, берег себя. И как раз в рамках этой заботы, как бы на ее гребне, появляется и формулируется правило «познай самого себя». Так или иначе, не надо забывать о том, что в тек­сте Платона, конечно же, слишком известном и тем не менее основополагающем, в «Апологии Сократа», Сократ изображен человеком, который по сути своей, природе и призванию, по обязанности, профессии и должности побуждает других забо­титься о себе, печься о себе самих, не пренебрегать собой. В «Апологии» есть три отрывка, три пассажа, вполне ясных и не­двусмысленных.

Первый — это 29d «Апологии».15 Сократ, произнося что-то вроде защитительной речи перед своими обвинителями и судь­ями, отвечает на предъявленное обвинение. Его упрекают в том. что он теперь в таком положении, за которое «ему должно быть стыдно». Обвинители говорят ему: уж не знаем, что ты там такое натворил, но признай все же, что стыдно вести такую жизнь, из-за которой теперь тебя вот судят; над тобой нависло обвинение, тебя могут осудить и даже не исключено, что тебя приговорят к смерти. Когда кто-нибудь ведет такую — неизве­стно какую — жизнь, из-за которой суд может вынести ему

 

 

смертный приговор, разве, в конце концов, в этом нет чего-то постыдного? На что в этом отрывке Сократ отвечает, что, на­против, он весьма горд тем, что вел такую жизнь, и если бы от него потребовали жить иначе, он бы отказался: я настолько горд тем, что жил так, как жил, что даже если бы меня оправда­ли, я не изменил бы ее. Вот это место, вот что говорит Сократ: «Желать вам всякого добра — я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу». И чему бы он продолжал учить, если бы его не казнили, — тому же, чему он учил до обвинения? Он говорил бы то же самое, что обыкновенно говорил, повстречавшись с кем-либо: «О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из го­родов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься (epimeleisthai) о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь (epimele, phrontizeis)?». Сократ, стало быть, напоминает о том, что гово­рил всегда, и он исполнен решимости говорить всем тем, кого впредь встретит и будет выспрашивать: тебя заботит куча дел, твое состояние, что о тебе скажут, но ты не заботишься о самом себе. И продолжает: «И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом [о своей душе, об истине, разуме. — М.Ф.] заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать.17 Так я бу­ду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и ста­рым, с чужеземцами и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу»."» Этим «велением» боги поручили Сокра­ту его дело — приставать с расспросами к людям, старым и мо­лодым, согражданам и чужеземцам, и говорить им: позаботьтесь о самих себе. Таково дело Сократа. Во втором от­рывке он возвращается к теме заботы о себе и говорит, что если афиняне и в самом деле приговорят его к смерти, то это ему, Сократу, не так уж сильно повредит. А вот для афинян вреда от его смерти будет много.19 Ибо, говорит он, некому больше будет

 

 

побуждать их заняться самими собой и своей добродете­лью. Разве что боги так сильно заботятся об афинянах, что пошлют им вместо Сократа кого-нибудь, кто без устали будет напоминать им. что надо заботиться о себе.20 Наконец, третий отрывок, 36 b — с, по поводу ожидающего его наказания. В со­ответствии с традиционными формами правосудия21 Сократ предлагает для себя наказание, с которым он согласится, если его признают виновным. Вот этот текст: «Чему по справедли­вости должен подвергнуться или сколько должен уплатить я за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большин­ство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить наро­дом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что не шел туда, где я не мог при­нести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог част­ным образом всякому оказать величайшее, повторяю, величай­шее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботить­ся (epimcletheie) ни о чем своем раньше, чем о себе самом, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом? Итак, чего же я заслуживаю, бу­дучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам».22

Пока этим ограничимся. Я просто хотел обратить ваше вни­мание на эти отрывки, в которых Сократ, по существу, пред­стает человеком, который побуждает других заниматься самими собой, и я хотел бы, чтобы вы отметили для себя три-четыре важных момента. Во-первых, эта деятельность, ко­торая состоит в том, чтобы побуждать других заниматься сами­ми собой, это его, Сократа, дело, но дело, доверенное ему богами. Занимаясь им, Сократ лишь выполняет волю богов, де­лает то, что ему положено, встает на место (он употребляет слово taxis23), назначенное ему богами. И вы могли видеть в од­ном из отрывков, что именно, проявляя заботу об афинянах, посылают к ним боги Сократа и, возможно, пошлют еще ко­го-нибудь, дабы побудить их заботиться о себе.

 

 

Во-вторых, как вы видели, и это особенно заметно в послед­нем из приведенных мною отрывков, если Сократ заботится о других, он явно не заботится о себе, или, во всяком случае, пре­небрегает из-за этого рядом других занятий, которые считают­ся важными, полезными, выгодными. Сократ пренебрег деньгами, рядом гражданских преимуществ, отказался от по­литической карьеры, не домогался должностей и власти ради того, чтобы иметь возможность заботиться о других. Итак, вставал вопрос, как соотносятся между собой «забота о себе», к которой побуждает философ, и то, чем должно быть это заня­тие, иногда жертвенное, для философа — стало быть, вопрос о позиции учителя в этом «занятии собой». В-третьих, я не дочи­тал до конца отрывок, но это неважно, вы сами можете обра­титься к нему; Сократ говорит, что, занимаясь этим делом, которое состоит в том, чтобы побуждать других озаботиться самими собой, он будит своих сограждан ото сна.24 Забота о себе, таким образом, должна рассматриваться как момент про­буждения. Она сравнивается с той минутой, когда приподни­маются веки, сон отступает, и человек начинает различать первые проблески света, — третий интересный пункт в вопро­се «заботы о себе». И наконец, еще один отрывок, я вам его во­обще не читал: знаменитое сравнение Сократа с оводом, этим насекомым, которое преследует животных, кусает их, застав­ляя бегать и метаться.25 Забота о себе — это что-то вроде жала, которое должно войти в человеческое тело, вес время напоми­нать о себе, зудить, не давать покоя. Я думаю, что, возможно, вопрос epimelcia heautou слишком долго пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton, и пора его из этой тени вывести. В тексте, который я попытаюсь растолковать под­робнее (а это знаменитый «Алкивиад», окончание диалога), epimeleia heautou (забота о себе) составляет, как вы увидите, обрамление, почву, основу императива gnothi seauton. Со­крат — это человек заботы о себе и он им останется. Из целого ряда более поздних текстов (стоиков, киников, и прежде всего Эпиктета26) станет ясно, что Сократ всегда, по преимуществу и в первую очередь, был тем, кто останавливал на улице моло­дых людей и говорил им: «Пора позаботиться о себе».

Третий пункт, касающийся понятия epimeleia heautou и его взаимоотношений с gnothi seauton: мне кажется, что понятие

 

 

epimeleia heautou влекло за собой, заключало в себе, обосновы­вало необходимость самопознания не только тогда, когда оно явилось нам в мышлении, в жизни, в фигуре Сократа. Мне ка­жется, что эта epimeleia heautou (забота о себе и проистекаю­щие из нее правила) не переставала быть основным принципом, отличавшим философское поведение, почти во всей греческой, эллинистической и римской культуре. Невоз­можно усомниться в важности понятия заботы о себе у Плато­на. То же самое у эпикурейцев, ибо у Эпикура вам встретится формула, которую потом будут так часто повторять: каждый человек денно и нощно и на протяжении всей жизни должен за­ботиться о своей душе.27 Для «заботиться» он употребляет гла­гол thcrapeuein,28 у которого много значений: therapeuein означает попечение о здоровье (что-то вроде врачевания души, которое у эпикурейцев играло, как известно, очень важную роль29), но thcrapeuein — это также служить хозяину, и вы знае­те, что глагол therapeuein означает еще и служение в смысле от­правления культа, периодически воздаваемые божеству положенные ему по рангу почести. Фундаментальное значение забота о себе имеет у киников. Возьмите, к примеру, текст, приводимый Сенекой в первых абзацах VII книги «De Bcneficiis», где киник деметрий, опираясь на ряд основоположений — мы к ним еще вернемся, потому что все это очень важно, — объясняет, сколь бесполезно предаваться размышлениям о раз­ных природных явлениях (как то: думать о происхождении землетрясений, причинах бурь, о том, почему рождаются близ­нецы), но насколько важнее повернуться к вещам, которые те­бя прямо касаются, и подумать о некоторых простых правилах, следуя которым ты сможешь вести сам себя и проверять то, что ты делаешь.30 Что уж говорить о значимости этого понятия — epimeleia heautou — у стоиков: у Сенеки оно в виде cura sui яв­ляется центральным; у Эпиктета проходит через все «Беседы». Обо всем об этом мы будем говорить. Но не у одних только фи­лософов понятие epimeleia heautou оказывается основным. За­ботиться о себе нужно не только для того, чтобы получить Доступ к философской жизни в точном и полном смысле это­го слова. Как вы увидите, а я постараюсь вам это показать, принцип заботы о себе стал общим условием любого разум­ного поведения, всякой формы деятельности, если и впрямь