Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 2 глава

 

 

предполагалось, что они причастны принципу нравственной разумности. Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли такое широкое рас­пространение, что это говорит, на мой взгляд, о появлении осо­бой культурной целостности (un veritable phenomene culturcl cTensemble).31 И вот о чем бы мне хотелось поговорить с вами в этом году — об истории, приведшей к тому, что эти проявле­ния (побуждение заботиться о себе, общее согласие с требо­ванием заботы о себе) стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу (его элите, во всяком случае), и вместе с тем событием мысли.32 Мне кажется, что вызов, на который должна ответить любая история, в том и заключается, чтобы попытаться уловить мо­мент, когда получивший известное распространение культур­ный феномен действительно может составить поворотный пункт в истории мысли, стать решающим мигом, в том числе и для нашего современного способа быть субъектом.

К этому я бы добавил одно: дело в том, что ведь это понятие заботы о себе, столь явно и столь недвусмысленно обнаружив­шее себя, начиная с речей Сократа, проделало весь путь антич­ной философии до самого порога христианства; да и в самом христианстве вам тоже встретится это понятие epimeleia (забо­ты), вы встретите его и в александрийской духовности, кото­рую можно считать питательной средой и приготовлением к христианству. Так или иначе, у Филона (см. его сочинение «О созерцательной жизни») мы находим это понятие epimeleia, употребляемое в своем особенном смысле. Оно встречается у Плотина во второй «Эннеаде».34 И мы снова и прежде всего встречаем его, это понятие epimeleia, в христианской аскетике — у Мефодия Олимпийского,35 у Василия Кесарийского.36 А также у Григория Нисского в «Жизни Моисея»,37 в коммента­рии на «Песнь Песней»38 и в сочинении «О блаженных».39 Вы встретите это понятие заботы в сочинении «О девстве»,40 книга XIII которого так и называется: «О том, что попечение о себе начинается с безбрачия».41 Коль скоро для Григория Нисского безбрачие (целибат) представляет собой начальную форму, первый шаг в аскетической жизни, это уравнивание начальной формы попечения о себе с отказом от брачных уз показывает нам, что забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского

 

 

аскетизма. Итак, от образа Сократа, который приставал к молодым людям с вопросами, призывая их позаботиться о се­бе, и вплоть до христианского аскетизма, учащего, что аскети­ческая жизнь начинается с заботы о себе, перед нами разворачивается долгая история понятия epimeleia heautou (по­печения, заботы о себе).

Само собой разумеется, что по ходу этой истории понятие расширяется, его смыслы множатся, преломляются. Скажем, поскольку задачей курса нынешнего года будет как раз истол­кование всего этого (то, что я сейчас сказал, это не более чем набросок, общий предварительный очерк), то в этом понятии epimeleia heautou надо как следует различать:

во-первых, некоторую общую установку, определенный взгляд на вещи, способ поведения, ведения дел, что установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру; во-вторых, epimeleia heautou — это также некоторое осо­бенное направление внимания, взгляда. Заботиться о себе зна­чит некоторым образом обращать взгляд, переносить его со всего внешнего на... я хотел сказать на внутренний мир. Но оставим это выражение (как вы догадываетесь, оно тянет за со­бой целый хвост проблем) и просто скажем: нужно отвести свой взгляд от внешнего, других, мира и т. д. и обратить его на себя самого. Забота о себе предполагает некий способ слеже­ния за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе. Слово epimeleia состоит в родстве с mclete, означающем и упражне­ние, и размышление.42 С этим тоже еще предстоит разбираться;

в-третьих, понятие epimeleia heautou обозначает не просто общую установку или обращение внимания на себя. Epimeleia также всегда подразумевает некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на се­бя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся други­ми, преображаются. Отсюда целый набор практик, которые в большинстве случаев суть также и упражнения, и им в истории западной культуры, философии, морали, духовности суждена очень долгая жизнь. Это, например, техники медитации,43 тех­ники обращения с прошлым, техники досмотра сознания,44 Удостоверения, возникающих представлений 45 и т. д.

 

 

В теме заботы о себе мы имеем, если угодно, раннюю фило­софскую формулировку, явно фигурировавшую с V века до Р. X., понятие, которое вплоть до IV—V веков после Р. X. неиз­менно сопрягалось со всей греческой, эллинистической, рим­ской и также христианской духовностью. В конце концов, в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установ­лений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъек­тивности или, если угодно, в истории практик субъективности. Во всяком случае, отправляясь от понятия epimeleia heautou, пусть даже как рабочей гипотезы, можно проследить всю эту долгую эволюцию, занявшую тысячу лет, с V в. до Р.Х. по V в. после, которая вела от первых форм философской деятельно­сти, какими мы их видим у греков, к первым формам христиан­ской аскетики. От упражнений в философии к христианскому аскетизму; тысяча лет преобразований, тысяча лет эволюции, в изучении которой забота о себе представляет, несомненно, од­ну из важных путеводных нитей, или, скажем скромнее, одну из возможных путеводных нитей.

Вместе с тем, прежде чем завершить этот общий разговор, я хотел бы поставить такой вопрос: что было причиной того, что понятие epimeleia heautou (заботы о себе), несмотря ни на что, было обойдено вниманием в том способе, каким западное мышление, философия восстанавливали собственную исто­рию? Как получилось, что столь видное место занял, обрел та­кую важность и значимость принцип «познай самого себя» и было отодвинуто в сторону, оказалось в тени понятие заботы о себе, которое фактически, исторически, если судить по доку­ментам и текстам, поначалу, похоже, включало в себя принцип «познай самого себя» и было опорой целого круга чрезвычайно насыщенных и богатых смыслами понятий, практик, форм по­ведения, способов жизни и т. д.? Откуда у нас это предпочте­ние gnothi seauton в ущерб заботе о себе? То, что я здесь намечу, разумеется, только гипотезы со множеством вопроси­тельных знаков и многоточий.

В самом первом приближении и при очень поверхностном взгляде на вещи можно, я думаю, сказать о том, что, наверное, не будет прозрением, но упоминания заслуживает: очевидно, в

 

 

самом этом принципе заботы о себе есть что-то нас смущаю­щее. Действительно, вы видите, что в веренице текстов, раз­личных форм философии, различных форм упражнений, философских или духовных практик принцип заботы о себе оформляется, отчеканивается в целом ряде формул, таких как: «заниматься самим собой», «заботиться о себе», «уйти в себя», «отступить в себя», «довольствоваться собой», «находить сча­стье только в себе», «оставаться наедине с собой», «быть себе другом», «пребывать в себе самом, как в крепости», «печься о себе» или «чтить самого себя», «уважать самого себя» и т. п. Так вот, как вам хорошо известно, существует некая традиция (или, может быть, традиции), в силу которой мы, такие, какие мы есть сейчас, сегодня, не склонны наделять все эти форму­лы, предписания и правила положительным смыслом и уж тем более класть их в основу некой морали. Все эти предписания — трепетно относиться к себе, чтить себя, уйти в себя, печься о себе — как звучат они для нашего уха? То ли в них слышатся вызов и бравада, сквозит нежелание быть как все, какой-то дендизм, скандальное самоутверждение индивида, застрявше­го на эстетической стадии.46 То ли это немного грустное свиде­тельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься.47 Если угодно, именно эти коннотации, эти самые первые, непо­средственные впечатления от всех этих формул мешают нам придавать им положительное значение. Так вот, во всей антич­ной мысли, о которой я с вами говорю, будь то у Сократа или Григория Нисского, «забота о себе самом» всегда исполнена положительного смысла и не несет в себе ничего негативного. И дополнительный парадокс: как раз на основе предписания «озаботиться собой» и сложились, несомненно, самые суро­вые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы; и, повторяю (ради этого я и чи­тал вам курс в прошлом году), их надо возводить не к христи­анству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры (стоическая, киническая и до известной степени также эпикурейская мораль). Итак, существует парадокс неко­его предписания заботы о себе, которая для нас означает

 

 

эгоистическое самоутверждение, или уход в себя, тогда как в течение стольких веков это был позитивный принцип, положи­тельное начало, ставшее матрицей предельно ригористичных систем морали. И существует еще другой парадокс, о котором нужно упомянуть, чтобы стало понятно, каким образом поня­тие «заботы о себе» отошло в тень; дело в том, что эта столь строгая мораль, проистекающая из принципа «занимайся са­мим собой», эти строгие правила, они нам знакомы, потому что мы их находим, или снова с ними встречаемся, как в христиан­ской, так и в современной не-христианской морали, но в совер­шенно изменившейся среде обитания. Эти строгие правила, предстающие неизменными в том, что касается их норматив­ности, были перенесены в иное окружение, прижились в иной среде, в общем контексте не-эгоистической этики, то ли в виде христианского самоотречения, то ли в «современной» форме обязанностей по отношению к другим — к другому человеку, коллективу, классу, отечеству и т. п. Христианство и современ­ный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство за­ниматься самим собой. Я думаю, что эти парадоксы стали од­ной из причин, из-за которой тема заботы могла уйти в тень и ускользнуть от внимания историков.

Но, я полагаю, есть причина, гораздо более существенная, чем все эти парадоксы истории морали. Это касается проблемы истины и истории истины. Более серьезная, как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в тече­ние почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее «картезианским момен­том». Мне кажется, что «картезианский момент» — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай са­мого себя) и, напротив, отнял ее у cpimeleia heautou (заботы о себе).

Первое, картезианский момент прибавил философского ве­са grmihi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается

 

 

из его «Размышлений»,4* помещает в начало, в отправ­ную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле да­ется сознанию, исключая какое-либо сомнение. <...*> [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, ка­сается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидно­сти собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего соб­ственного существования в качестве субъекта) превращало «познай самого себя» в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Од­нако если, по понятным соображениям, картезианское реше­ние повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли.

Отступим немного назад. Назовем, если не возражаете, «философией» форму мышления, которая задается вопросом не о том, разумеется, что истинно и что ложно, но вопросом о том, почему бывает и может быть истинное и ложное и можно или нельзя отличить истину от лжи. Назовем «философией» форму мышления, которая задается вопросом о том, что дает субъекту доступ к истине, форму мышления, которая пытается очертить условия и пределы доступности истины субъекту. И вот, если назвать это «философией», то, я думаю, можно было бы назвать «духовностью» тс поиски, практику и опыт, посред­ством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. «Ду­ховностью» в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очище­ния, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и

 

* Различимо только: «как ни стараться...».

 

 

т. п., и из них-то и складывается та цена — причем дело идет уже не о познании, но о самом существовании субъекта, — ко­торую он должен заплатить, чтобы получить доступ к истине. Заметим, что у духовности, по крайней мере той, что известна Западу, есть три отличительные черты.

Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не мо­жет прийти к истине и даже не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом по­знания, который обоснован и легитимен уже потому, что со­вершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к ис­тине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру са­мого существования субъекта, Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта. Такое обращение, такая трансформация субъекта — и это вторая от­личительная черта духовности — может осуществляться в раз­ных формах. Выражаясь очень приблизительно (ведь пока что все это достаточно общий обзор), скажем, что обращение мо­жет происходить в форме движения, которое меняет положе­ние субъекта, изымает его из наличных обстоятельств (или возвышается сам субъект или, напротив, истина нисходит к не­му и озаряет). Назовем, пока все еще очень условно, это дви­жение, восходящее или нисходящее, эротическим (eros — любовь). И затем еще одна крупная форма, в рамках которой может и должен преобразовываться субъект, чтобы получить доступ к истине, — это труд. Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая есть аскеза (askesis). Eros и askesis таковы, я думаю, две великие формы, в которые запад­ная духовность поместила разнообразные способы преобразования субъекта с целью сообразования его с истиной. И это вторая отличительная черта духовности.

 

 

Наконец, постулат духовности говорит о том, что доступ к истине, когда он действительно открывается, производит эф­фекты, которые, конечно же, суть следствие духовного усилия, совершаемого ради нее, но которые вместе с тем — уже что-то другое и что-то большее: я назвал бы это «эффектом обратного воздействия» истины на субъект. Для духовности истина — это не просто то, что дано субъекту как некая компенсация по­знавательных усилий и как их результат. Истина — это то, что озаряет субъекта, истина — это то, что дает ему блаженство, истина — это то, что приносит покой его душе. Короче, есть в истине и в приближении к истине что-то такое, что придает за­вершенность самому субъекту, что позволяет ему сбыться или преображает его. Иными словами, я думаю, можно сказать так: для духовности познавательный акт как он есть сам по себе ни­когда не открыл бы доступа к истине, если бы не был подготов­лен, если бы его не сопровождало, не дублировало и не завершало некое преобразование субъекта, не индивида, но именно самого субъекта в его бытии субъектом.

И, несомненно, существует грандиозное противостояние всему тому, о чем я только что сказал, гигантское исключение, к которому надо будет вернуться, и это, разумеется, гносис. Гносис и все гностическое движение как раз чрезмерно пере­гружают познавательный акт, фактически считают его самодо­статочным в открытии истины. Они обременяют познаватель­ный акт всеми сопровождающими моментами, всей структу­рой акта духовного. Гносис — это, в конце концов, и есть устойчивое стремление перевести, транспонировать в акт по­знания обстоятельства, формы и последствия духовного опы­та. Несколько упрощая, скажем так: в продолжение всего этого периода, называемого античность, и независимо от установок, которые могли очень различаться, философский вопрос «как получить доступ к истине» и практика духовности (необходи­мые преобразования самого бытия субъекта, которые дадут ему доступ к истине) — оба этих вопроса, обе эти темы всегда были сопряжены. Их не разделяли пифагорейцы, это очевидно. Тем более, их не разделяли Сократ и Платон: epimeleia heau-tou (забота о себе) как раз и обозначает совокупность требова­ний духовности, все те преобразования самого себя, которые нужны для получения доступа к истине. И в течение всей

 

 

античности (у пифагорейцев, у Платона, у стоиков, киников, эпикурейцев, неоплатоников и т. д.) никогда философская тема (как получить доступ к истине) и вопросы духовности (что за преобразования необходимы субъекту, для того чтобы он мог получить доступ к истине) не рассматривались по отдельности. И конечно, имеется исключение. Величественное и основа­тельное: это тот, кого как раз и называют «философом»,50 по­скольку, несомненно, в античности он один был философом, из тех, для кого вопросы духовности не так важны, тот, в ком мы признали самого основателя философии в современном смысле слова, это — Аристотель. Но, как всякий знает, Аристотель — не вершина античности, он — исключение.

Так вот, если мы совершим прыжок через ряд столетий, то можно сказать, что нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот са­мый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что я назвал «картезианским моментом», что вовсе 1 не означает, что речь идет именно о Декарте, и что он-то и был I изобретателем такого подхода и первым, кто его применил. Я думаю, что современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет подступиться к истине. Иначе говоря, с того ми­га, когда философ (или ученый, или просто тот, кто ищет прав­ду) оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней. Что, конечно же, не значит, что истину получают без всяких условий. Но условия эти бывают двух ро­дов, ни один из которых не отправляется от духовности. С од­ной стороны, есть условия, внутренне присущие самому познаванию, а также правила, которым оно должно следовать, дабы прийти к истине: это условия формальные, объективные, формальные правила метода, структура познаваемого объек­та. Но в любом случае условия доступа субъекта к истине определяются именно внутри самого познания. Что касается других условий, то они — внешние. Это такие ограничения, как: «Безумцу истины не познать» (значение этого требования у Декарта 52). Это также культурные требования. Чтобы получить

 

доступ к истине, надо учиться, получать подготовку, встраиваться в известный научный консенсус. Это также тре­бования морали: познание истины требует усилий, нельзя пы­таться обманывать окружающих, нужно приемлемым образом согласовывать финансовые интересы, соображения карьеры или престижа с идеалом бескорыстного поиска истины и т. п. И все это, как видите, такие условия, из которых одни внутренне присущи познанию, другие являются внешними по отноше­нию к нему, но они не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового. С этого мига (т. е. с того мига, когда ста­ло можно сказать: «Такой, как он есть, субъект способен по­знать истину» — с оговоркой относительно условий, внутренне присущих познанию, и внешних условий, касаю­щихся жизни индивида*), с тех пор как необходимость иметь доступ к истине уже не ставит под вопрос бытие субъекта, мы, я думаю, вступили в новую эпоху истории отношений между субъективностью и истиной. И следствие этого, или, если хо­тите, другая сторона, это то, что доступ к истине, единствен­ным условием которого отныне является само познание, не откроет в познании в качестве компенсации и осуществления ничего иного, кроме бесконечного продвижения познания. Этой точки озарения, исполненности, момента преображения субъекта «обратным действием» истины, которое он испыты­вает на себе и которое встряхивает, пронизывает, преображает его бытие, — всего этого больше нет. Уже нельзя сказать, что доступ к истине будет для субъекта увенчанием и наградой за труд или жертву, за ту цену, которую он заплатил, чтобы прий­ти к ней. Познание откроет перед ним просто бесконечную перспективу движения вперед, пределов которому не видать и польза от которого в ходе истории получит ощутимое выраже­ние лишь как институциализованное совмещение познаний или набор психологических и социальных благ, долженствую­щих воспоследовать — прежде всего, быть извлеченными — из истины, раз уж ее поиски повлекли за собой столько неу-

 

 

* Рукопись (так называем мы конспект, которым пользовался Фуко, чи­тая свой курс в Коллеж де Франс) позволяет понять это как «условия, внеш­ние познанию, т. с. индивидуальные».

 

 

добств. Истина, как она есть сама по себе, больше не спасает субъекта. Определяя духовность как род практик, исходящих из постулата, который гласит, что субъект, как он есть, не спо­собен прийти к истине, но что истина, как она есть, способна преобразить и спасти субъекта, скажем, что нынешняя эпоха отношений между субъектом и истиной начинается в тот день, когда оказывается, что субъект, как он есть, может прийти к ис­тине, но что истина, как она есть, не может спасти субъекта. И пожалуй, отдохнем, если вы не против. Пять минут, и мы на­чинаем.

 

 

Примечания

 

1 С 1982 года Фуко, который до того вел в Коллеж де Франс одно­
временно семинар и лекцию, решает отказаться от семинара, оставив
себе только лекцию, но зато двухчасовую.

2 См. резюме курса 1980— 1981 гг. в Коллеж де Франс: Foucault Л/.,
Dits ct Ecrits, 1954—1988 / cd. par D. Dcfert et F. Ewald, collab. J. Lag-
range. Paris, Gailimar, 1994,4 vol. [далее ссылки на это издание]; см.: IV,
N303, р. 213—218.

3 Первая разработка этой темы — см. курс 28 января 1981 г., по
прежде всего — «tUsage des plaisirs» (Paris, Gailimar, 1984, p. 47—62
(ФукоМ. Использование удовольствий. СПб., 2004. С. 57—83)). Мож­
но сказать, что под ta aphrodisia М.Фуко понимает опыт и опыт исто­
рический: греческий опыт удовольствий в отличие от христианского
опыта тела и нынешнего опыта сексуальности. Афродисии обознача­
ются как «этическая субстанция» античной морали.

4 Именно в первой лекции (лекция от 7 января) курса 1981 года Фу­
ко объявил, что смысл всех последующих изысканий состоит в том,
чтобы понять, не был ли свод правил нашей морали разработан как
раз язычеством (что, среди прочего, ставит под вопрос существова­
ние разрыва в плане истории морали между христианством и языче­
ством).

5 В курсе 1981 года забота о себе подробно не рассматривается. На­
против, он содержит развернутые пассажи, посвященные искусствам
жить (arts d'existence) и процессам субъективации (лекции от 13 янва­
ря, 25 марта и 1 апреля). Однако, в общем, в курсе 1981 года, с одной
стороны, по-прежнему уделяется исключительное внимание статусу
афродиснй в языческой этике первых двух веков нашей эры, и с дру-
гой — развивается мысль о том, что нельзя говорить о субъективности

 

 

и феческом мире, коль скоро свойственное ему этическое начало вполне охватывается понятием bios (образ жизни).

6 Все важные тексты Цицерона, Лукреция и Сенеки, имеющие от­
ношение к этим проблемам перевода, собраны Карлосом Леви в при-
южснии к его статье «Du grec au latin» в «Le Discours philosophique».
Paris, PUF, 1988, p. 1145—1154..

7 «Если я все делаю, заботясь о себе, значит, забота о себе для меня
превыше всего». (Si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cu-
ral. Seneque. Lettres a Lucilius, t. V, livre XIX—XX, Icttre 121, 17 / trad.
H. Nobloi. Paris, Lcs Belles Lettres, 1945 [далее ссылки на это издание],
р. 78. (См.: Луций Аннеи Сенека. Нравственные письма к Луцилию /
Пер. С. Ошерова. М: Наука, 1977. С. 313).

Ср.: CourcelleP. Connais-toi meme, de Socrate a saint Bernard. Paris,
Etudes augustinienncs, 1974, 3 tomes.

Epictete. Entretiens, III, 1, 18—19 / trad. J. Souilhe. Paris, Les Belles
Lettres, 1963 [далее сноски на это издание], р. 8. (См.: Беседы Эпикте-
та ' Пер. Г. А.Тзроняна. М, 1997. С. 154—155). См. разбор того же тек­
ста в лекции от 20 января, второй час.

10 Для греков Дельфы были географическим центром мира (ompha­
los— пуп земли), местом, где встретились два орла, посланные Зевсом
с противоположных точек круга земель. Дельфы стали важным рели­
гиозным центром с конца VII в. до н. э. (святилище Аполлона, в кото­
ром пифия изрекает пророчества) и оставались им до конца IV в. н. э.,
распространив свое влияние на весь римский мир.

11 Roscher W.H. Weiteres uber die Bcdeutung des E[ggua] zu Delphi
und die iibrigen grammata Delphika// Philologus, 60, 1901, p. 81—101.

12 Вторая максима такова: eggua, para d'ate. Ср. слова Плутарха:
«Прежде чем объяснить, — сказал он, — я бы сам хотел спросить у со­
бравшихся здесь: а что значат их слова „Ничего сверх меры" или „По­
знай себя", или, наконец, те, из-за которых многие отказывались же­
ниться, многие — доверять, а некоторые даже разговаривать: „За ру­
чательством — расплата" (eggua para d'ata)?». (Le Banquet des sept sages
(Пир семи мудрецов), 164 b // Ocuvres morales, t. II / trad. J. Defradas,
J. Hani et R. Klacrr. Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236 (Плутарх. Срав­
нительные жизнеописания. Трактаты и диалоги. М., 1997. С. 376)).

[3 Defradas J. Les Themes dc la propagande delphique. Paris, KJincksi-eck, 1954, chap. Ill: «La sagesse delphique», p. 268—283.

14 «И тут Сократ спросил: Скажи мне Эвфидем, в Дельфы ты ког­да-нибудь ходил? — Даже два раза, клянусь Зевсом, — отвечал Евфн-дем. — Заметил ли ты на храме где-то надпись: „Познай самого себя"? —Да. — Что же, к этой надписи ты отнесся безразлично или об­ратил на нее внимание и попробовал наблюдать, что ты собою пред-

 

 

ставляешь?» (Xenophon. Memorables, IV, II, 24 / trad. P.Chambry. Pars, Garnier-Flammarion, 1966T p. 390 (Ксенофонт. Воспоминания о Сокра­те / Пер. С. И. Соболевского. М: Наука, 1993 [1935]. С. 122)).

15 В своих лекциях Фуко чаше всего пользуется изданиями «Belles
Lettres» (иначе издательство Будэ), которые позволяют ему одновре­
менно с переводом пользоваться текстом оригинала (греческим или
латинским). Вот почему при чтении важных отрывков или терминов
он дает их на языке оригинала. Впрочем, когда Фуко таким образом
воспроизводит французские переводы, он приспосабливает их к требо­
ваниям устной речи, чаще использует речевые связки «и», «или»,
«т. е.», «так вот», «итак», и т. д., а также отсылки к предшествующей
аргументации. Чаще всего мы воспроизводим первоначальный фран­
цузский перевод, приводя в квадратных скобках важные добавления
Фуко (с указанием: М.Ф.).

16 Apologie de Socrate, 29d // Platon. Oeuvres completes, t, I / trad.
M. Croiset. Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 156—157. (См.: Апология
Сократа/Пер. М, С. Соловьева//Л/штон. Соч. В 4 т, М.: Мысль, 1990.

Т. I. С. 83).

п Фуко пропускает здесь фразу (в ЗОа): «И если мне покажется, что
нет в нем доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за
то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже все­
го» (id., р. 157 (там же, с. 84)). 'I

18 Id., ЗОа, р. 156—157 (там же, с. 84).

19 «Будьте уверены, что если вы меня такого, как я есть, убьете, то
вы больше повредите себе, нежели мне» (id., 30с, р. 158 (там же, с. 84)).

20 Фуко имеет в виду здесь все то, что происходит от 31а до 31с (id.,
р. 158—159 (там же, с. 85—86)). '