Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 18 глава

схемы платоновской epistrophe. Во всяком случае, вы видите, что в этой платоновской epistrophe, во-первых, главенствует основополагающее представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, в ней главенствует тема освобожде­ния, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы и т. д.9 И наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe главенствует, я полагаю, познание. Знание себя —-это знание истины. Знание истины — это освобождение. И все эти различные элементы сходятся в припоминании, как осно­вополагающей форме познания.

Мне кажется, что «обращение», находимое в самой сердце­вине эллинистической и римской культуры себя, — снова беру в кавычки, так как я не думаю, что это слово можно употреб­лять как разработанное понятие, замкнутое на себя, закрытое и четко определенное, — очень отличается от платоновской epistrophe. Разумеется, я оставляю в стороне течения, которые, являясь, собственно, платоническими, остаются верными ис­ходному понятию epistrophe. Обращение, с которым мы встре­чаемся в эллинистической и римской культуре и практике себя, прежде всего не совершается, подобно платоновской epist­rophe, на оси, соединяющей посю- и потустороннее. Это, на­против, возвращение, происходящее, так сказать, внутри этого мира, что, однако, не означает, что между тем, что зависит от нас, и тем, что от нас не зависит, нет существенного различия и даже сущностной противоположности. Но если платоновская epistrophe возносит нас из этого мира в мир иной, из мира доль­него в занебесную область, то обращение в эллинистической и римской культуре себя, о котором мы теперь говорим, обраща­ет нас от того, что от нас не зависит, к тому, что зависит от нас.10 Речь идет, скорее, об освобождении, достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в нашей власти, чтобы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем рас­поряжаться. Что соответственно влечет за собой изменение самого характера обращения: в эллинистическом и римском мире это уже не освобождение от тела, но, скорее, обретение цельного, завершенного, адекватного отношения к себе само­му. Стало быть, не в том, что я отрекаюсь от своего тела, но, скорее, в том, что я начинаю соответствовать сам себе, заклю­чается обращение — второе важное отличие от платоновской

epistrophe. И наконец, третье важное отличие — это то, что хотя познание, конечно же, играет здесь важную роль, все же эта роль не ведущая, не решающая как в платоновской epis­trophe. В платоновской epistrophe именно познание, познание в виде припоминания, составляет основание и сущность обраще­ния, Теперь же в этом [se] convertere ad se с гораздо большим правом, чем познание, на роль основного элемента претендуют упражнение, практика, тренировка, askesis. Если угодно, все это еще очень общо и требует более детальной разработки. Но как раз ради того, чтобы обозначить тему обращения, надо было соотнести его с платоновской epistrophe.

Во-вторых, я хотел бы теперь определить место [эллини­стического обращения] по отношению к теме, форме и поня­тию, на сей раз очень точному понятию обращения, которое мы встретили позже — в христианской культуре. То есть, по отношению к понятию обращения (metanoia), каким оно стало в христианстве начиная с III и главным образом в IV веке. Это христианское обращение, которое христиане обозначают сло­вом metanoia, очень отличается от платоновской epistrophe. Вы знаете, что само по себе слово metanoia обозначает две вещи: metanoia — это покаяние, и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей. Так вот, — я продолжаю здесь выра­жаться так же схематично, как я только что говорил о epist­rophe, — мне кажется, что эта христианская metanoia обладает следующими отличительными чертами.11 Во-первых, христи­анское обращение предполагает внезапную перемену. Когда я говорю внезапную, я не хочу сказать, что она не могла быть или в самом деле не была подготовлена, причем задолго до того, как она наступила, всем долгим путем к ней. Независимо от того, была она подготовлена или нет, прилагались ли к то­му усилия, имела ли место аскеза, в любом случае, для того чтобы быть обращением, эта перемена должна быть уни­кальным, внезапным событием, одновременно историческим и метаисторическим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых, в этом обращении, в этой хри­стианской metanoia — в этом внезапном, драматическом, про­исходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеете дело с переходом: перехо­дом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от ко-

нечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства дьявола в царство Божие и т. д. И наконец, в-третьих, в христианском обращении есть момент, который представляет собой следствие первых двух, будучи точкой их пересечения, а имен­но, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя — это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos's со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения. Если мы посмотрим в связи с этим, как описано обращение в той философии, морали, в той культуре себя эллинистиче­ской и римской эпохи, о которых у нас речь, если мы посмот­рим, как описано это conversio ad se12 (эта epistrophe pros heauton13), я думаю, нашим глазам предстанет нечто совсем от­личное от того, что свойственно христианскому обращению. Во-первых, как раз разрыва-то и нет. Впрочем, здесь требуется быть более точным, и я ненадолго задержусь на этом позже. Ра­зумеется, вам встретится ряд выражений, которые, по видимо­сти, указывают на что-то, напоминающее разрыв между «собой» прежним и нынешним, на некий переворот, внезапное коренное преобразование себя. Вы встретите у Сенеки — прак­тически у одного только Сенеки — выражение fugere a se, бе­жать от себя, скрываться от себя самого.14 У того же Сенеки в шестом письме к Луцилию, например, вы также найдете очень интересные выражения. Он говорит: глупости, будто я чувст­вую, что становлюсь лучше. Это не просто cmendatio (исправ­ление). Я не просто исправляюсь, у меня такое впечатление, будто я становлюсь другим человеком (transfigurari).15 И не­много ниже, в том же самом письме, он говорит о совершаю­щейся с ним перемене (mutatio mei).16 Но независимо от этих нескольких указаний, что мне кажется главным, во всяком слу­чае характерным для этого эллинистического и римского обра­щения, так это то, что если и есть разрыв, то не во мне. Она — не внутри, эта цезура, отрывающая меня от себя, заставляющая отказаться от себя, чтобы возродиться, пережив воображае­мую смерть, другим человеком. Если и есть разрыв, — а он

есть, — то это разрыв с тем, что меня окружает. Вокруг себя, чтобы не быть больше стесненным обстоятельствами, зависи­мым от них, их рабом, надо расчистить место. Имеется, таким образом, целый ряд терминов, понятий, отсылающих к этому разрыву между мной и всем прочим, который, однако, не пред­ставляет собой разрыва внутри меня. Вы встретите понятия, обозначающие бегство (pheugein),17 уход (anakhoresis). Дпа-khorcsis, как вам известно, имеет два значения: отступление войска, когда его выводят из боя: anakhorei, оно отходит, отсту­пает, выходит из боя; или еще anakhoresis — это побег раба, ко­торый бежит в khora, в поля, леса и горы от гнета и рабской доли. Вот об этих-то разрывах и речь. И для этого освобожде­ния себя, как вы увидите, у Сенеки (например, в предисловии к третьей части «Изысканий о природе»18 или в письмах I,19 32,20 821 и др.) есть целая куча эквивалентов, множество выражений, опять же отсылающих к разрыву — обособлению себя от всего прочего. Я вам приведу любопытную метафору из Сенеки, впрочем, она хорошо известна, это снова оборачивание, но не в том смысле, в котором мы только что говорили о волчке. Это 8-е письмо: Сенека говорит, что философия поворачивает че­ловека к себе самому, т, е. что она повторяет тот жест, кото­рым, согласно обычаю и закону, господин отпускал своего раба на волю. Существовал такой ритуал, когда господин, дабы подтвердить освобождение раба от рабства и объявить об этом, заставлял его повернуться вокруг себя.22 Сенека использует этот образ и говорит, что философия поворачивает человека к само­му себе для его же освобождения.23 Итак, разрыв с собой, разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне.

Вторая существенная особенность этого эллинистического и римского обращения взгляда, которая противопоставит его будущей христианской metanoia, заключается в том, что смот­реть надо на самого себя. Нужно каким-то образом поставить себя перед собой, посмотреть на себя, удержать себя в поле зрения. И отсюда целый ряд таких выражений, как blepe se («посмотри на себя» — вы встретите его у Марка Аврелия24) или observa te (наблюдай за собой),25 se respicere (смотреть на себя, обратить свой взор на себя),26 обрати внимание на себя *prosckhein ton noun heauto)27 и т. д. Надо, стало быть, не упус­кать себя из виду.

И наконец, в-третьих, нужно двигаться по направлению к себе, как идут к какой-нибудь цели. И тогда это уже не просто обращение взгляда, все мое существо приходит в движение, направляющее меня ко мне как к единственной цели. Двигать­ся по направлению к себе — это, тем самым, возвращаться к се­бе, как возвращаются в гавань или отвоевывают у врага город и охраняющую его крепость. И вот вам еще целый ряд метафор на тему себя-крепости,28 спасительной гавани, где наконец-то обретаешь убежище,29 которые хорошо показывают, что это движение, направляющее меня к себе самому, то самое, кото­рое меня к себе возвращает. Впрочем, тут, в связи с этими обра­зами, часто расплывчатыми, возникает трудность, которая, я думаю, указывает на внутреннее напряжение, присущее этому понятию, этой практике, этой практической схеме обращения, напряжение тем большее, что, как мне кажется, в эллинистиче­ском и римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли собой «себя» (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой мож­но, в конце концов, достичь, если на тебя снизойдет мудрость. Будет ли «себя» той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маяча­щая перед глазами цель, к которой движутся, движимые, в ко­нечном счете, одним лишь стремлением к мудрости? Я думаю, что здесь, в этой практике себя, перед нами случай фундамен­тальной нерешенности, фундаментального сомнения.

Так или иначе — и это последняя особенность, о которой я хотел бы сказать по поводу этого понятия обращения, — речь идет о том, чтобы в конечном счете установить с этим «себя», к которому идут или возвращаются, определенные связи, харак­теризующие уже не само движение обращения, но, по крайней мере, то, к чему пришли, его результат. Эти связи, установив­шиеся между мной и мной, могут воплощаться в действиях. Например, себя оберегают, защищают, вооружают, обеспечи­вают всем необходимым.30 Они могут обретать форму опреде­ленного отношения к себе: себя уважают, чтут.31 И наконец, они могут принимать вид той или иной зависимости, состоя­ния: собой владеют, распоряжаются, находятся «в себе» (юри­дический аспект32). Бывают также довольны собой, радуются

себе или получают от себя удовольствие.33 Вы видите, что обрашение, как оно здесь определено, — это движение по на­правлению к «себе», все время удерживаемому в поле зрения, раз и навсегда поставленному перед собой в качестве цели, к которому, в конце концов, приходят или возвращаются. Если обращение (христианская или постхристианская metanoia) случается как разрыв с собой и изменение себя, если, стало быть, можно сказать, что это что-то вроде транссубъективации, то я бы сказал, что то обращение, о котором идет речь в философии первых веков нашей эры, — никакая не транссубъективация. Это не способ расщепления субъекта, не сущност­ный разрыв. Обращение — это долгий непрерывный процесс, которому, по-моему, гораздо лучше, чем транссубъективация, подошло бы название самосубъективация. Как достичь, поста­вив себе целью самого себя, адекватного и полного отношения к самому себе? Вот что решается в этом обращении.

Вы видите, следовательно, что от христианского понятия metanoia все это, по-моему, достаточно далеко. Так или иначе, сам термин metanoia (он встретится вам в литературе, в текстах классической Греции, конечно, но равным образом и в текстах той эпохи, о которой у нас речь) никогда не имел смысла обра­щения. В ряде случаев он употребляется как отсылающий, прежде всего, к идее перемены мнения. Когда кого-то переубе­дили, он metanoiei — меняет мнение.34 Вы также встретите по­нятие metanoia, идею metanoiein в смысле сожаления, раскаяния (в этом смысле термин употребляется у Фукидида в III книге35). Этому всегда сопутствует негативный оттенок, от­рицательная оценка. В литературе этой эпохи metanoia вообще не имеет положительного смысла, но всегда отрицательный. Например, у Эпиктета вы можете встретить: мол, надо гнать из своей головы неправильные мнения, ошибочные суждения. Надо избавляться от ошибочных суждений. Почему это надо делать? Потому что иначе придется упрекать себя, терзаться из-за них, досадовать на себя (здесь используются глаголы makhestai, bazanizein и т. п.). И придется раскаяться — metanoe-Итак: избегать ошибочных суждений, чтобы потом не metanoein (не раскаиваться). Вы также встретите в «Учебнике» Эпиктета такое правило: нельзя давать увлечь себя удовольст­виям, потому что потом придется раскаиваться (metanoia).37

Марк Аврелий советует: «По поводу каждого дела надо спра­шивать себя: а не буду ли я, случаем, в нем раскаиваться? [те mctanoeso ep'aute — не буду ли я раскаиваться в этом? — Л/. Ф.]38» Раскаяние, стало быть, это что-то такое, чего надо избегать, и как раз потому, что оно нежелательно; существует ряд вещей, которые лучше не делать, удовольствий, которых лучше избегать, и т. д. Итак, metanoia как раскаяние — это то, чего надо избегать. Всем этим я хочу сказать, что не считаю возможным уподобить то, о чем у нас шла речь в связи с обра­щением к себе, возвращением к себе, некоторой metanoia, понятой как обращение, предполагающее тотальное перевора­чивание субъекта, его отказ от себя и следующее за этим воз­рождение. Не о том здесь речь. Мы встретимся с metanoia в смысле некоего разрыва с собой, чаемого обновления, в тек­стах, гораздо более поздних. Я, конечно, не говорю о христиан­ских текстах, в которых, начиная с III века, иначе говоря, со времени установления великих ритуалов покаяния, слово me­tanoia употребляется в положительном смысле. В философ­ском же словаре эпохи вы встретите metanoia в положительном смысле, в смысле самообновления субъекта, не раньше, чем в 111—IV веках. Например, вы встретите его в пифагорейских текстах Гиерокла, где говорится: metanoia — это arkhe tes philo-sophias (начало философии). Это бегство (phuge) от любых не­разумных действий и речей. И с этого начинает всякий, кто хочет жить без сожалений. И вот здесь, действительно, перед вами metanoia в смысле, если угодно, новом, в смысле, кото­рый, по крайней мере отчасти, был привнесен христианами: это идея metanoia как изменения, переворачивания, преобразо­вания всего субъекта, которое открывает доступ к жизни, где уже не будет места раскаянию.39

Вы видите, стало быть, что мы находимся где-то между платоновской epistrophe и христианской metanoia (metanoia в новом смысле термина), — этим «между» теперь и займемся. Я думаю, что оба понятия — и платоновская epistrophe, и эта самая metanoia, которую условно можно назвать христиан­ской, — не совсем подошли бы для описания той практики И той формы опыта, которые с таким постоянством обнаружива­ют себя и с таким постоянством упоминаются в текстах I—II ве­ков. Вся эта подготовительная работа, все предосторожности,

предпринятые мной в связи с анализом обращения, сопостав­лением epistrophe и metanoia, конечно же, непосредственно со­относятся с основополагающим текстом, написанным Пьером Адо двадцать лет тому назад.40 Тогда на одном из философских конгрессов он сделал доклад об epistrophe и metanoia, по-мое­му, фундаментальнейший, в котором он говорил, что западная культура располагает двумя моделями обращения: моделью epistrophe и моделью metanoia. Epistrophe, утверждает он, это понятие, опыт обращения, подразумевающий возвращение ду­ши к своему источнику, движение, совершая которое она воз­вращается к совершенству бытия и снова занимает свое место в вечном порядке сущего. В некотором смысле образцом для epistrophe служит пробуждение и сопутствующая ему anamne­sis (припоминание) как главный способ проснуться. Открыва­ют глаза, видят свет и обращаются к самому источнику света, являющему собой в то же время источник бытия. Такова epis­trophe. Что же до metanoia, говорит он, то она строится по дру­гому образцу, подчиняется другой схеме. Происходит полный душевный переворот, радикальное обновление, имеет место что-то вроде возвращения в детство, умирания и воскресения — опыт себя, обретаемый в отказе от себя. Из epistrophe и meta­noia, из того, что они противостоят друг другу, Пьер Адо выво­дит неизменную полярность западного мышления, западной духовности и западной философии. Так вот, я думаю, что это противопоставление epistrophe и metanoia вполне продуктив­но, что это и в самом деле очень удобная схема анализа обра­щения, как оно существует или как оно практиковалось и переживалось с самого возникновения христианства. И что в опыте того, что мы теперь можем обнять одним словом «обра­щение», эти два способа трансформации, преображения субъ­екта, действительно являют собой две фундаментальные формы. И все же я бы сказал так: если брать вещи в их диахро­ническом развитии, если прослеживать тему обращения на rcom пути, начиная с античности, то мне кажется затрудни­тельным выставлять эти две модели, две формы обращения, в качестве способа объяснения и понимания того, что произошло за время, прошедшее, грубо говоря, от Платона до хри­стианства. Мне кажется, что если понятие epistrophe, будучи понятием платоновским или, возможно, пифагорейско-плато-

новским, действительно получило ясную разработку в плато­новских текстах (стало быть, в IV веке до Р. X.), то затем, я думаю, его элементы были глубоко переработаны позднейшим мышлением даже вне, собственно, пифагорейских и платонов­ских направлений. Эпикурейская мысль, мысль киническая, стоическая и т. д. попытались — и я думаю, им это удалось — представить обращение иначе, не следуя образцу платонов­ской epistrophe. И тем не менее в эту эпоху, о которой мы гово­рим, в эллинистической и римской мысли существовала другая схема обращения, отличная от схемы metanoia, той самой хри­стианской metanoia, в основе которой лежит отказ от себя и внезапное, драматичное переворачивание всего бытия субъек­та. Что бы я хотел теперь, после разговора о платоновской epis­trophe и до того, как мы займемся христианской metanoia, так это поточнее определить, как понималось движение, призван­ное обратить субъекта к нему самому, направить его к себе или на путь возвращения к себе. Вот этим обращением, которое не есть ни epistrophe, ни metanoia, я и хотел бы теперь заняться. Я рассматриваю его в двух аспектах.

Во-первых, и как раз сегодня, я попытаюсь рассмотреть во­прос об обращении взгляда. Я хотел бы попытаться увидеть, как возникает в рамках общей темы обращения (обращения к себе) проблема «обращения взгляда на себя» и «познания са­мого себя». Поскольку это важно — обращать свой взор на се­бя, смотреть на себя самого, не спускать с себя глаз, все время держать себя в поле зрения, то можно подумать, что перед на­ми что-то очень похожее на императив «познай самого себя». И что призыв <...> «обрати свой взор на себя» как раз и предпо­лагает самопознание субъекта. Когда Плутарх, Эпиктет, Сене­ка, Марк Аврелий говорят, что нужно посмотреть на себя, разобраться с собой, о каком типе знания, в сущности, идет речь? Призыв ли это сделать самого себя предметом <...> [по­знания? И «платоновский» ли это призыв? Не напоминает ли он те призывы, которые нам встретятся в позднейшей христи­анской и монашеской литературе*], призывы к бодрствова­нию, принимающие форму таких советов и предписаний как: обрати внимание на все образы и представления, могущие вой-

ти в твой дух; неустанно следи за каждым из движений твоего сердца, чтобы разглядеть в них знак или след искушения; по­старайся установить, что из входящего в твой дух послано Бо­гом, а что дьяволом или исходит от тебя самого; не замараны ли вожделением те из входящих в тебя образов, которые ка­жутся тебе самыми чистыми? Короче, здесь, в монашеской практике, мы имеем совсем другой тип обращения взгляда на себя, нежели платоновское обращение взгляда.41 Вопрос, кото­рым, по-моему, следует задаться, будет таким: когда Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий и другие выдвигают требование «по­смотри на себя», идет ли речь о платоновском обращении взгляда: обрати свой взор на себя, дабы открыть в себе семена истины, или надо оборотиться на себя для того, чтобы напасть на след вожделения и разведать, вывести наружу тайны души (arcana conscientia)? Вот я и думаю, что и здесь перед нами ни то, ни другое, и что смысл призыва «обрати свой взор на себя» совсем особенный и отличный как от платоновского «познай самого себя», так и от требования монашеской духовности «разберись в себе самом». Что же все-таки означает «посмотри на себя» в текстах этих авторов — Плутарха, Сенеки, Эпиктетa. Марка Аврелия и других? Я думаю, чтобы понять, что озна­чает «обрати свой взор на себя», нужно для начала спросить: от чего надо отвратить свой взор, когда тебе велят обратиться на себя? Обратить взгляд на себя поначалу означает отвратить его от остальных. А это, в свою очередь, означает: отвернуться от вещей мира. *

Во-первых: повернуть свой взор на себя — это отвернуть его от других. Отвернуть его от других, значит, повернуться спиной к повседневной сутолоке, перестать любопытствовать, подсматривать за другими и т. д. Вот очень интересный текст на эту тему, небольшой, как и все тексты Плутарха, немного банальный, может, и не столь уж глубокий, но, на мой взгляд, очень важный для понимания того, что же стоит за этим отво­рачиванием от других. Это трактат, который так и называется «О любопытстве» и в котором в самом начале вы встретите две Метафоры, представляющие интерес. Плутарх говорит о горо-;1ах. Он пишет: бывает, что города строятся как придется, в не­подходящих местах, так что жить в них очень неудобно из-за ветров, продувающих их насквозь, из-за плохого освещения и

т. д. И вот наступает время, когда надо выбирать: то ли цели ком переносить город, то ли перестраивать, делать переплани­ровку, сказали бы мы сейчас, разворачивая дома в ином направлении. И он употребляет именно глагол strephein.43 Ина­че развернуть дома, переориентировать их, по-другому сде­лать окна и двери. Или также, говорит он, можно срыть горы или возвести стену вокруг, чтобы ветер не дул в городе, причи­няя неудобства жителям, подвергая их опасности. [Итак] пере­ориентация города. Затем, немного ниже (в 515е) он говорит, прибегая к метафоре дома, что не надо, чтобы окна дома выхо­дили на соседские окна. Во всяком случае, если и есть такие ок­на, которые выходят на соседей, то надо позаботиться закрыть их и, напротив, открыть те, что выходят на мужскую половину, гинекей, помещение для слуг, чтобы знать, что там творится, и все время следить за порядком. Так вот, говорит он, это-то и нужно сделать с самим собой: смотреть за тем, что делается у тебя, а не у других. Может показаться, по меньшей мере пона­чалу, что дело идет о замене знания о том, что делается у дру­гих, нездорового любопытства к другим, более внимательным рассмотрением себя. То же у Марка Аврелия, у которого вы многократно встретитесь с призывом: не беспокойтесь о дру­гих, гораздо важнее побеспокоиться о себе. Так, в 11,8 вы нахо­дите такое положение: не знает несчастья тот, кто не загля­дывает в чужую душу.44 В 111,4: «Не используй ту часть жизни, которая тебе отпущена на то, чтобы думать о том, чем занят другой».45 В IV,! 8: «Ведь настоящий досуг — это когда смот­ришь не за тем, что сказал, сделал или подумал сосед, но толь­ко за тем, что делаешь сам (ti autos poiei)».46 Стало быть, не смотреть, что там у других, но больше интересоваться собой. 1 Но посмотрим, в чем именно состоит это обращение взгля­да и на что надо смотреть в себе, коль скоро на других уже не глядишь. Сначала напомним, что слово «любопытство» — это polupragmosune, т. е. не столько желание узнать что-либо, сколь­ко бестактность. Стремление вмешаться в то, что нас не касает­ся. В начале своего трактата Плутарх дает очень точное опре­деление этому: «philomatheia allotrion kakon».47 Это желание, удовольствие узнать о том, что у кого-то что-то не так и что именно не так. Интерес к тому, что у другого не задается, не ла­дится. Удовольствие, извлекаемое из того, что узнаешь о его

ошибках. И потому Плутарх советует: не будьте любопыт­ными. Это значит: вместо того чтобы заниматься чужими ошибками, займись собственными ошибками и недостатками, своими hamartcmata.48 Обратись к недостаткам, которые в тебе. Но, фактически, когда следишь за развертыванием самого тек­ста, замечаешь, что способ, которым надлежит совершать об­ращение взгляда от других на себя,4? не исчерпывается тем, что ты ставишь себя самого на место другого в качестве объекта возможного или необходимого познания. Плутарх пользуется словами, которые обозначают именно замещение, отвод, он употребляет, например, слово perispasmos или metholke. Но это замещение любопытства, в чем оно заключается? Нужно, гово­рит он, trepein ten psukhen (повернуть душу) к вещам, более приятным, нежели чужие беды или неудачи.50 Что же это та­кое? Он приводит три примера и очерчивает три сферы.si Во-первых, гораздо лучше исследовать тайны природы (арогт-eta phuseos). Во-вторых, гораздо лучше читать написанное ис­ториками, хотя там описана куча гадостей и чужих несчастий. Но поскольку эти чужие несчастья отдалены во времени, зловредного удовольствия здесь меньше. И наконец, третье. Надо удалиться в деревню и получать удовольствие от спокойного живительного созерцания того, что может тебя окружать, ког­да ты в деревне. Тайны природы, чтение истории, otium, как выразились бы латиняне, досуг в деревне — вот чем должно заместить любопытство. И вдобавок к этим трем вещам — таймам природы, чтению истории, покою сельской жизни — надо присоединить упражнения. Плутарх советует следую­щие упражнения, излечивающие от любопытства: сначала тре­нировка памяти. Старая тема, вполне традиционная для всей античности, по меньшей мере начиная с пифагорейцев: непре­станно вспоминать все, что ты знаешь, все, что ты выучил.52 Нужно — и тут он приводит поговорку — открывать свои сун-Дуки,5з т. е. регулярно в течение дня перебирать все выученное наизусть, припоминать важные изречения, которые ты мог прочитать, и т. п. Во-вторых, упражнение, состоящее в том, чтобы, прогуливаясь, не глядеть по сторонам. И особенно, предупреждает он, нельзя развлекаться, читая надписи на гроб­ницах, оповещающие о жизни почивших, об их супружестве и 7- п.: нужно смотреть прямо перед собой, примерно так, как

собака на поводке, приученная хозяином идти прямо, вмес­то того, чтобы кидаться направо и налево. Наконец, в качестве еще одного упражнения, говорит он, нужно, когда случается что-то, возбуждающее твое любопытство, оставлять его неу­довлетворенным. В точности как, впрочем, тот же Плутарх го­ворил, что очень хорошо упражняться, поставив перед собой самые вкусные и соблазнительные блюда, и не прикасаться к ним, 54: как и Сократ также воздерживался, когда Алкивиад воз­лег с ним рядом; и еще, говорит он, нужно, к примеру, получив письмо и подозревая, что в нем важное известие, положить его рядом с собой и не вскрывать как можно дольше.55 Таковы пе­речисляемые им упражнения в нелюбопытстве (не-polugramosune): смотреть вперед, как собака на поводке, думать только об одном предмете и цели. Вы видите, стало быть, что Плутарх осуждает любопытство, желание знать, что там не так у ближ­него, не потому, что это желание мешает увидеть, что творится во мне самом. То, что он противопоставляет любопытству, это не такая направленность духа или внимания, которая заставила бы меня попытаться отыскать в себе самом что-то дурное. Речь идет не об обнаружении каких-то слабостей, недостатков, прошлых ошибок. Если нужно отучиться от этого лукавого, не­ доброжелательного, злобного взгляда на другого, то для того лишь, чтобы смочь сосредоточиться и не отклоняться в сторо­ну в своем движении к поставленной цели. Нужно сосредото­читься на себе самом. И это не значит разбираться в себе. Это упражнение способности концентрироваться должно направ­лять всю энергию и все внимание субъекта на то, чтобы внут­ренне собраться и идти к своей цели. Ни о каком раскрытиисубъекта как обладающего какой-то суммой знаний, требую­щих истолкования и разгадки, речи нет. Именно так рассматри­вается у Марка Аврелия то, что противостоит polupragmosune. Когда он говорит, что не надо обращать внимания на то, чем за­няты другие, то это, по его словам, позволяет сосредоточиться на собственных действиях и идти к цели, не отвлекаясь.5 И еще он говорит: это необходимо, чтобы не дать себя увлечь вихрю никчемных и скверных мыслей. Отвернувшись от дру­гих, ты лучше расслышишь внутренний голос.57