Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 25 глава

 

* Слышно только: «... общее упражнение, пример которого только что был приведен».

 

 

ми, — иначе говоря, не утратить над собой власти, поддавшись очарованию, приятности, удовольствию, — если ты хочешь со­хранить это превосходство и не покориться (hetton) целому ме­лодии, если ты, стало быть, хочешь воспротивиться ему и сохранить собственную свободу, то тебе придется расчленять их миг за мигом, ноту за нотой, движение за движением. Это означает, что вводится в действие закон реального; мы только что в самом начале о нем говорили: согласно этому закону ре­ально для субъекта лишь то, что дано в настоящий момент, и в этом миге каждая нота, каждое движение предстанут в своей реальности. И тогда ты убедишься, что это всего лишь нота, всего лишь движение, сами по себе немощные, поскольку ли­шены шарма, приятности, соблазнительности. Мы вдруг обна­руживаем, что нет ничего хорошего во всем этом, в этих нотах, в этих движениях. И не усмотрев в них какого-либо блага, мы перестаем к ним стремиться, не позволяем им возобладать над нами, не подчиняемся им и обеспечиваем наше самообладание и свое над ними господство. Как видите, принцип настоящего как реальности мига, закон определения блага и обеспечения свободы индивида, наконец, принцип, согласно которому ин­дивид должен позаботиться о своей свободе по отношению ко всему, что его окружает, — все это обеспечивается упражнени­ем по расчленению непрерывного континуума движений, цеп­ляющихся друг за друга мгновений. Членение восприятия на отдельные мгновения — это упражнение в свободе, гарантиру­ющее, что человек не попадет во власть какого-либо представ­ления. В другом отрывке есть прекрасное сравнение, иллюстри­рующее это положение. Там говорится: надо рассматривать ве­щи в их текучести и изменчивости. «Невозможно найти, что из проносящихся мимо в этом потоке вещей достойно особенного почитания: как если бы кто-нибудь захотел полюбить одного из пролетевшей мимо стаи воробьев, а тот бы уже исчез из глаз».2? Так будем же рассматривать вещи не в их величествен­ной цельности, но в разрозненности и рассеянии, уподобим их стае воробьев. Нельзя полюбить воробья из пролетевшей мимо стаи. Вот, если угодно, пример упражнения в расчленении вре­мени.

Однако прочитанный мной пассаж о музыкальных нотах и танцах заканчивается фразой, которую я хотел бы кратко про-

 

 

комментировать. Вот она: «Поэтому вообще, за исключением добродетели и того, что возникает из нее, не забывай прибегать к разделению на отдельные части и путем расчленения этих ча­стей добиваться пренебрежения, то же самое действие перено­си и на жизнь в целом».28 Это разделение восприятия на части, это расчленение континуумов, надо, говорит он, «переносить на жизнь в целом». И под этим подразумевается: действовать так не только по отношению ко всему, что может нас окру­жать, но и по отношению к нашему собственному существо­ванию и по отношению к нам самим. Мне кажется, это краткое указание — «то же самое действие переноси и на жизнь в целом» — надо сопоставить с целым рядом других фрагментов из «К себе самому». Например, в книге II Марк Аврелий говорит: никогда нельзя забывать, что наше pneuma это всего лишь дыхание. Это та самая редукция к материальному элементу, о которой я говорил. Наше pneuma это дыхание, мате­риальный процесс. И кроме того, говорит он, это дыхание — иное с каждым вдохом и выдохом. Всякий раз, когда мы ды­шим, мы теряем часть нашего pneuma и вбираем в себя немно­го другого pneuma, так что pneuma— никогда не то же самое. И в той мере, в какой мы — дыхание, мы никогда не те же самые. Стало быть, не в нем надо полагать наше равенство себе.29 Или еще в VI, 15 он говорит: «... сама жизнь любого человека есть испарение крови и вдыхание воздуха. Ибо как можно вдохнуть однажды воздух и выдохнуть, что мы и делаем каждое мгнове­ние...».3° Итак, это упражнение в расчленении континуума, ко­торое должно практиковать в отношении вещей, следует применить к нам самим, к нашей собственной жизни. Приме­няя его к нам самим, мы заметим, что то, что, как нам казалось, составляет нашу суть, или то, в чем, по нашему мнению, ее на­до было полагать и отыскивать, вовсе не обеспечивает нашего равенства себе. Мы являем собой (по меньшей мере, в качестве тела, но равно и как pneuma) всегда нечто прерывное по отно­шению к нашему бытию. Не в этом заключается наше равенст­во себе. Я комментирую фразу, которой начинается только что прочитанный мной отрывок: «За исключением добродетели и того, что возникает из нее, не забывай прибегать к разделению на отдельные части и путем расчленения этих частей добивать­ся пренебрежения, то же самое действие переноси и на жизнь в

 

 

целом».31 В конечном счете существует лишь одна стихия, в которой мы можем обрести себя, один элемент, на котором мы можем учредить свою себетождественность, — это доброде­тель, и добродетель, как вам известно, согласно стоическому учению, не разложима на части.32 Она не разложима по тому простому соображению, что добродетель есть не что иное, как единство, сцепление, связующая сила души. Это ее нерассеяние. И еще по тому соображению, что добродетель ускользает от времени: миг добродетели стоит вечности. В этой, стало быть, сцепленности нерасторжимой души, души, не раздели­мой на части, в этой ее слитности, уравнивающей миг с вечно­стью, в ней и только в ней способны мы обрести наше равенство себе. Вот к такому, если угодно, типу относится упражнение по разложению реального, приводимого к дейст­вительности мига в дискретном времени.

Вы встретите у Марка Аврелия и д.р. по упражнения, также аналитического характера, но заключающиеся в разложении вещей на их материальные составляющие. В некотором смыс­ле это проще. Например, глубокомысленные размышления в VI, 13, где говорится: что такое, в конце концов, приготовлен­ное блюдо, которое так нам нравится и которое мы вкушаем с таким удовольствием? Не будем забывать, что это труп живот­ного. Это мертвое животное. Что такое пурпурная полоса на зна­менитой латиклавии,33 предмет зависти для столь многих? — Шерсть и краска. Что такое шерсть? — Это волосы овцы. Что такое краска? — Кровь, кровь улитки. А что такое, говорит он в том же пассаже, совокупление (sunousia)? Совокупление — это всего лишь раздражение нервов в трущихся друг о друга частях тела. Это судорога и немного слизи — ничего более.34 Как ви­дите, речь о том, чтобы с помощью таких представлений вер­нуться к элементам вещей. Но то, как комментирует Марк Аврелий это разложение вещей на составляющие, весьма инте­ресно, ибо он говорит: применяя этот метод, напоминая себе по поводу совокупления, что это всего лишь нервы, спазм и выде­ление, что претекста — это волосы овцы, окрашенные кровью улитки; помня обо всем этом, — чего мы достигаем? — Са­мих вещей, добираемся до их сути, видим насквозь, так что нам ясно, что они такое. Благодаря этому мы можем срывать с них покровы (apogumnoun — обнажать вещи) и взирать на них

 

 

сверху вниз (katporan), видя их (euteleian) ничтожность (т. е. что они не очень-то ценны, дешево стоят). И, таким образом, мы можем не поддаться впечатлению их значительности, стряхнуть с себя их чары, которые влекут нас к ним и подчиня­ют.35 Как видите, цель упражнения та же: обеспечить свободу субъекта, научить его смотреть на вещи сверху вниз, пронизы­вать их этим взглядом, проникать в самую их суть, убеждаясь в том, сколь мало они стоят. И в этом отрывке, как и в предыду­щем, Марк Аврелий добавляет: недостаточно применять эту методу к вещам самим но себе, мы должны применить ее к на­шей жизни и нам самим. И еще целый ряд упражнений, на это нацеленных. Например, в II, 2, где Марк Аврелий спрашивает себя: кто я такой? Что я такое? Я — плоть, дыхание, разумное начало (un principe rationnel).36 Как плоть, что я такое? Я — грязь, кровь, кости, нервы, жилы, артерии. В качестве дыхания я — что-то каждый миг выдыхаемое и опять вдыхаемое. Оста­ется разумное начало, начало руководящее (1с principe direc-tcur), и его-то и надо освобождать. В этом упражнении совмещены разные элементы, разные типы упражнений, о ко­торых я вам говорил. Что касается плоти, то она раскладывает­ся на материальные составляющие: грязь, кровь, вода, нервы и т. д. Дыхание разложимо во времени: оно прерывисто и не­престанно обновляется. И наконец, остается только разум, ра­зумное начало, в котором мы можем обрести равенство себе. В IV, 4 вы встретитесь с тем же самым типом анализа: что мы такое? В нас есть земляное естество, влажное, теплое и огне-видное, мы — дыхание, а кроме того, — мышление (une intelli­gence).37 Вот то, что надо было сказать об упражнениях в разложении на элементы.

Наконец, третий тип упражнений, о котором я скажу ко­ротко, потому что он очень немудрен, — это описательная редукция, или описание, с целью умаления значимости (disqualification). Упражнение состоит в том, чтобы составить по возможности более точное и детальное представление о ком-то и с его помощью лишить его ореола, видимости вели­чия, создаваемой окружением, убрать украшения, которые мо­гут привлечь к нему или внушить страх. Так, когда нам попадается влиятельный человек, ведущий себя высокомерно, желающий показать свою значительность, собственное пре-

 

 

восходство и заставить бояться своего гнева, — что тут делать? Представьте себе его, когда он ест, спит, совокупляется, сидит в сортире. И пусть чванится сколько угодно. Скажи себе: сколь­ким он недавно раболепствовал и в чьем обществе скоро ока­жется.38 Таковы упражнения в инфинитезимальном анализе, которые мы встречаем у Марка Аврелия. Как видите, сразу воз­никает впечатление, что этот тип духовных упражнений в по­знании мира совсем не похож на тот, который встречался нам у Сенеки.

Однако тут требуются уточнения. Как видите, у Марка Ав­релия, как и у Сенеки, все же имеется некий взгляд сверху вниз. Но если у Сенеки этот взгляд сверху вниз есть взгляд с вер­шины мироздания, то у Марка Аврелия эта точка — совсем не вершина мира, она — вровень с человеком. Точка, откуда он смотрит, как раз на уровне наших глаз, и вопрос в том, чтобы некоторым образом снизить этот уровень, что позво­лит добраться до самой сути вещей, изучить их досконально. Для Сенеки речь шла о том, чтобы увидеть, как где-то внизу развертывается панорама целого мира. Напротив, Марку Авре­лию нужно уничижающее, развенчивающее, ироничное раз­глядывание каждой вещи в ее неповторимости. И наконец, у Сенеки в поле зрения попадал он сам, так что субъект, находя­щийся в высшей точке мироздания и наблюдающий разворачи­вающийся внизу мир, мог оценить собственные размеры — весьма, конечно, невеликие, малые размеры, но не исчезающе малые. Тогда как взгляд Марка, Аврелия на вещи — и здесь кроется нечто важное, что-то такое, что сообщает стоициз­му существенно новое качество, — это, разумеется, также и взгляд на самого себя, но взгляд, направленный на самого себя двояким образом. С одной стороны, надо, проникая в самую суть вещей и ухватывая мельчайшие их составляющие, пока­зать, насколько мы свободны по отношению к ним. Но в то же время надо показать, что наше собственное равенство себе — 'эта малая целостность, каковой мы себе представляемся в соб­ственных глазах, длящаяся во времени, простирающаяся в про­странстве, — на самом деле всего лишь соединение простых частей, разных природ, дискретных по отношению к друг другу, и что по сути дела это никакое не единство. Существует только одно подлинное единство, на которое мы способны и

 

 

которое могло бы утвердить нас в том, что мы есть, в нашем ра­венстве себе, каковым мы можем и должны быть, — это то, что мы — существа разумные, иными словами, мы — не что иное, как часть главенствующего над миром разума. Стало быть, мы, видимые себе сверху, или, скорее, глядящие на себя сверху вниз, — всего лишь ряд отличных друг от друга элементов — материальных частиц, отдельных мгновений. Но если мы по­пытаемся понять себя как разумное начало, мы убедимся в том, что мы — не более, чем часть чего-то большего, часть главен­ствующего над всем миром разума. Таким образом, духовное упражнение Марка Аврелия имеет целью, скорее, рассеяние индивидуальности, тогда как упражнение Сенеки, с его пере­мещением субъекта в высшую точку мироздания, откуда он мог узреть себя в своей неповторимости, должно было обосно­вать и учредить самотождественность субъекта, его особость и деление «я» им конституируемого. Мне многое еще надо бы сказать. Но я хотел бы подвести черту, просто сказав... Впро­чем, не знаю, стоит ли... Вы хотите, чтобы я продолжал? Нет, похоже, о Марке Аврелии хватит.* Два слова в завершение этой истории духовного знания.

Если я говорю обо всем этом в связи с Сенекой и Марком Аврелием, то делаю это по следующим соображениям. Как я уже говорил, мне хотелось бы в рамках общей темы обращения на себя и в контексте общего предписания «возвращения к се­бе» уточнить смысл частного требования «обращения взгляда на самого себя»», «перенесения внимания на себя», «постиже-

 

* Рукопись содержит пространные рассуждения (сознательно опушен­ные Фуко) о положительном смысле инфинитезимального подхода (в связи с этим он рассматривает в «К себе самому» следующие тексты: Х,26; 11,12; 1Х,32).Кстати, он обнаруживает совпадения между «К себе самому» (ХП,24 и 1Х,30) и текстами Сенеки, где речь идет о смотрении на мир сверху вниз. Но тут и там этот взгляд на мир сверху имеет разные этические последствия: у Сенеки он рождает иронию по поводу собственной малости в мире. Марка Аврелия наводит на мысль о повторении того же самого («с этой точки зре­ния Марк Аврелий воспринимает не столько единичную точку, где она есть, сколько скрытое тождество разных вещей и разделенных временем собы­тий»). Разбирая разные фрагменты из «К себе самому», Фуко, в конце кон­цов, приходит к различению «взгляда сверху» (сводящего к единичной точке) и «погружения» (с обратным эффектом: уничтожения различий и воз­вращения к тому же самому).

 

 

ния себя». Мне кажется, что когда мы задаемся этим вопросом и видим, как отвечают на него Сенека или Марк Аврелий, мы совершенно убеждаемся в том, что все это не имеет никакого отношения к попытке поставить рядом с познанием внешнего мира или противопоставить ему некое знание, которое было бы познанием человека, его души и мира внутреннего. О чем речь, так это об изменении взгляда на вещи. Состоит оно в сле­дующем: во-первых, требуется перемещение субъекта; то ли это подъем в высшую точку мироздания, дабы обозреть его в целом, то ли попытка погружения в самую суть вещей. Во вся­ком случае, только изменяя местоположение, субъект может познавать должным образом. Это первый пункт, первое отли­чие духовного знания. Во-вторых, это смещение взгляда позво­ляет увидеть вещи в истинном свете и одновременно оценить их. «Оценка» подразумевает определение их места в мире и от­ношения к другим вещам, а также их значения для человека и реального влияния на него как на существо свободное. В-тре­тьих, для субъекта в этом духовном знании речь идет о том, чтобы он смог увидеть сам себя, уловить себя самого в своей реальности. Речь идет о некоторой heauto-scopie, о некотором самонаблюдении. Субъект должен увидеть себя как он есть на самом деле, И наконец, в-четвертых, воздействие, оказываемое таким знанием на субъекта, обеспечено тем, что в нем субъект не только открывает для себя свою свободу, но и находит в ней форму существования, приносящую ему все счастье и совер­шенство, на которые он способен. Так вот, знание, предполага­ющее эти четыре условия (смещение субъекта, определение значимости вещей, исходя из их реальности, внутри космоса, возможность для субъекта увидеть себя самого и, наконец, из­менение образа жизни субъекта в результате знания), и пред­ставляет собой то, что, я полагаю, может быть названо Духовным знанием. Несомненно, было бы интересно просле­дить историю этого духовного знания. Было бы интересно по­смотреть, как при всем престиже, которым оно пользовалось к концу античности или в тот период, о котором я говорю, оно мало-помалу ограничивалось, перекрывалось и, в конце кон-uor, было вытеснено другой формой знания, которое можно было бы назвать уже не духовным, но «познавательным» зна­нием (le savoir dc connaissencc). Нет сомнения, что именно в

 

 

XVI—XVII веках познавательное знание, наконец, полностью возобладало над знанием духовным, не без того чтобы
кое-что у него позаимствовать. Ясно, что в том, что получа­лось в XVII веке у Декарта, Паскаля, конечно же, у Спинозы, можно обнаружить это превращение духовного знания в по­знавательное, и я не могу отделаться от мысли, что существует некий об­раз, историю которого было бы интересно написать, потому что она, я думаю, дала бы нам ясное представление о том, как стоял вопрос о соотношении познавательного и духовного зна­ния с XVI века по XVIII век. Конечно, это образ Фауста. Начи­ная с XVI века (т. е. с того момента, когда познавательное знание стало утверждать свое неоспоримое превосходство над духовным знанием) и вплоть до конца XVIII века, именно в об­разе Фауста нашли воплощение возможности, очарование ду­ховного знания, а также опасности, которыми оно чревато. Разумеется, в Фаусте Марлоу*9 В середине XVIII века — Фа­уст Лессинга: как вам известно, этого Фауста мы знаем лишь по семнадцатому письму о литературе, очень интересному,40 так как в нем Лессинг отходит от образа Фауста, созданного Марлоу, преданного проклятию чернокнижника. Это он, Лес­синг, спасает Фауста. Он спасает Фауста, потому что воплоща­емое им духовное знание Фауст, как видится Лессингу, преобразил в веру в прогресс человечества. Духовность знания становится верой — верованием — в неуклонный прогресс че­ловечества. И все, что требовалось от духовного знания, [а именно] преобразование самого его субъекта, пойдет теперь на пользу всему человечеству. И, стало быть, Фауст Лессинга спа­сен. Он спасен, потому что окольным путем веры в прогресс сумел преобразить знание духовное в знание познавательное. Что же касается Фауста Гете, то это именно он в свой черед снова выступает персонажем мира исчезающего духовного знания. Почитайте начало «Фауста» Гете, знаменитый монолог Фауста, занимающий все начало первой части, и вы обнаружи­те самые главные элементы духовного знания, того знания, что возносит на вершину мира, постигает все его стихии, рассекает мир вдоль и поперек, проникает в самую суть вещей и одновре­менно преобразует субъекта и приносит ему счастье. Вспомни­те, что говорит Гете:

 

 

«Я философию постиг, Я стал юристом, стал врачом... Увы! С усердьем и трудом И в богословье я проник, — И не умней я стал в конце концов,; Чем прежде был... Глупец я из глупцов!»*

Вот знание, которое как раз не является духовным знанием.Это познавательное знание. Из этого познавательного знания субъект ничего не может извлечь для собственного преображе­ния. И то, чего хочет Фауст от знания, — это именно духовные ценности и результаты, которых не может дать ему ни филосо­фия, ни юриспруденция, ни медицина.

«Пусть не боюсь чертей и привидений, Пусть в самый ад спуститься я готов, — Зато я радостей не знаю, Напрасно истины ищу [в этом знании].

А/. Ф.1...»

 

«Вот почему я магии решил

Предаться: жду от духа слов и сил.

Чтоб мне открылись таинства природы.

Чтоб не болтать, трудясь по пустякам,

О том, чего не ведаю я сам,

Чтоб я постиг все действия, все тайны,

Всю мира внутреннюю, связь;

Из уст моих чтоб истина лилась,

А не набор речей случайный.

О месяц! Если б в этот час

Ты озарил в последний раз

Меня средь комнаты моей,

Где я познал тоску ночей!..

О, если б мог бродить я там

В твоем сиянье по горам,

Меж духов реять над вершиной,

В тумане плавать над долиной,

Науки праздный чад забыть,

Себя росой твоей омыть!..»

 

* Гете. Фауст. Ч. 1, сцена 1. Ночь (Перевод Н. Холодковского).

Себя росой твоей омыть!..»

 

 

Я думаю, что перед нами последнее ностальгическое описа­ние духовного знания, которое исчезает с наступлением Aufkla-rung,* и печальный привет нарождающемуся познавательному знанию. Вот то, что я хотел сказать в связи с Сенекой и Марком Аврелием. А теперь, через пару минут, я перехожу к другому вопросу, уже не к вопросу о том, как познать мир, но о том, как сделать себя. После mathesis — askesis.**

 

Примечания

 

1 Предисловие к первой части «Исследований о природе», разо­
бранное в лекции от 17 февраля, второй час.

2 Marc Aurele. Pensees, VI,3, ed. citee, p. 54 (перевод, исправленный
Фуко) (Марк Аврелий. К себе самому. М, 1998. С. 77).

3 Pensees. 111,11 (р. 24). (К себе самому. Цит., с. 46—47).

4 «Ты же, говорю я, избери просто и как подобает свободному выс­
шее благо и придерживайся его. Высшее благо означает [высшую] поль­
зу. Если оно тебе как разумному существу [полезно], соблюдай его»

(id., 6, р. 22 (там же, с. 45)).

5 «Тщательно наблюдай за способностью восприятия ({moXirtiKriv
5\>vauiv; во французском переводе — faculte d'opinion. —А. П.). В ней
содержится все нужное...» (id., 9, р. 23 (там же, с. 46)).

6 «И ешс помни, что каждый человек живет лишь в этом длящемся
мгновении, а остальное или уже прожито, или неизвестно» (id., 10,
р. 23 (там же, с. 46)).

7 La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme
chez Marc Aurele («Физика как духовное упражнение, или Пессимизм и
оптимизм у Марка Аврелия») // Hadot P. Exercices spiriluels et Philoso­
phic antique, op. cit., p. 119—133.

8 Подробное описание этого концептуального различия находят у
Диогена Лаэрция в его книге о Зеноне: «Определение — это предложе­
ние, произносимое при разборе в точном значении (так говорит Анти-
патр в I книге „Об определениях"), или же „отдача собственного" (так
говорит Хрисипп в книге „Об определениях"). Описание — это пред­
ложение, лишь примерно вводящее в предмет, или же определение,
лишь упрощенно выражающее свое значение» (trad. R. Goulet // Dioge-
пе Laerce. Vies et Doctrines des philosophcs illustres, VII, 60, ed. citee,

* Просвещение (нем.). ** Познание, упражнение. После познания — упражнение (грея.)

 

 

р. 829; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова, М.: Мысль, 1979. С. 287).

4 Об этом процеживании представлений, в частности у Эпиктета, см.: Lc Souci de soi (op. cit., p. 79—81) со ссылками на Entretiens, III, 12, 15: «... нсисследуемым представление нельзя принимать, но нужно го­ворить ему: „Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь", как ноч­ная стража: „Покажи мне условные знаки"» (ed. citee, p. 45 (Беседы Эпиктета. Цит., с. 174), а также I, 20, 7—11).

10 Ср. классическое представление Фуко картезианского метода (с
опорой на Regulae) в Les Mots et les Choses. Paris, Gallimard, 1966,
p. 65—71 (русский перевод: Фуко М. Слова и вещи. М., 1979. С. 100).

11 Pensees. VI, 16 (р. 128). «Нужно жить наилучшим образом. Воз­
можность для этого есть в душе, если человек безразличен к вещам
безразличным. Будет же он безразличным к ним, если каждую из них
будет наблюдать по частям и в целом...» (К себе самому. С. 154.)

12 Фуко возвращается здесь к третьей книге, 11: «Ведь ничто так не
возвышает душу, как способность исследовать (elegkhein) путно и по
правде каждый подпадающий в жизни [под представление] пред­
мет...» (id., p. 24 (там же, с. 46)).

13 Elegkhos означает на древнегреческом «стыд», «позор» и затем,
в словаре классики, «опровержение» (см.: Dictionnaire etymologique
de la langue grecque de P.Chantraine. Paris, Klincksieck, 1968—1980,
p. 334—335). Изучение этого понятия, в частности в его сократовском
смысле, см.: Dorion L.-A. La Subversion de Telenchos juridique dans
FApologie de Socrate // Revue philosophique de Louvain, 88, 1990,
p. 311—344.

14 Pensees, HI, 11 (p. 24 (К себе самому. С. 46—47)).

13 О совокупном видении утих упражнений Эпиктета см. часто ци­тируемую Фуко работу: Hijmans В. L. Notes on Epictetus' Educational System. Utrecht, 1959.

Entretiens, HI, 3, 14—19 (p. 18) (Беседы Эпиктета. Цит., с. 160— 161).

1 Тексты Кассиана разобраны в лекции от 26 марта 1980 г. 1К Сошел J. Premiere Conference de Fabbc Moi'se // Conference, t. I, 18 / trad. Dom E. Pichery. Paris, Ed. du Cerf, 1955, p. 99 (см. по пово-ДУ того же текста: Dits et Ecrits, op. cit., IV, N 363, p. 811).

Id. § 20—22, p. 101—107 (по поводу того же текста см.: Dits et, loc. cit.).

Pensees, HI, 11 (p. 24 (К себе самому. Цит., с. 46-^7)).

«Спасение жизни в том, чтобы каждую вещь рассматривать, ка-°ва она в целом, какова ее материальная часть, какова причинная си-Ла--.» (Pensees, XII, 29, р. 142 (К себе самому. Цит., с. 168)).

 

 

22 «Этот предмет — что он такое сам но себе по своему устройству?
Каков он по своей субстанции и веществу?» (Pensees, VIII, 11, р. 85
(К себе самому. Цит., с, 109)).

23 «Постоянно и по возможности при всяком представлении при­
меняй учения физики (phantasias phusiologein)...» (id, 13, p. 85 (гам же,
с. 109)).

24 Панкратисм называлось жестокое упражнение, некое соедине­
ние кулачного боя и борьбы, в котором «побеждали, либо выведя про­
тивника из строя, либо он поднятием руки признавал себя
побежденным. Поэтому допускались любые удары — не только кула­
ком — и приемы, разрешенные в обычной борьбе, и любой способ на­
падения: удары ногой в желудок или в живот, выкручивание рук и ног,
укусы, удушение и т. п.». (Marrou H.-l. Histoire de Peducation dans ГАп-
tiquite, op. cit., p. 190).

25 «Очаровательная песня, танец, двоеборье будут выглядеть менее
привлекательными, если гармонию голоса разделишь на отдельные
звуки и спросишь себя самого о каждом, покоряешься ли ты ему. Ведь
ответишь отрицательно. Подобным образом раздели и танец на каждое
отдельное движение или остановку. То же самое сделай и с двоеборь­
ем» (Pensees, XI,2, р. 124 (К себе самому. Цит., с. 150)).

26 Там же.

27 Pensees, VI, 15 (р. 57 (К себе самому. Цит., с. 80)).

28 Pensces, XI, 2 (р. 123—124 (К себе самому. Цит., с. 150)).

29 «Все, что я собой представляю, есть только плоть, дыхание и ру­
ководящее начало. Оставь книги, не разрывайся: нет времени. А плоть
презирай так, словно умираешь: она кровавая грязь, кости, сплегение
нервов, жил и артерий. Рассмотри и дыхание — что оно такое? Дунове­
ние, и не всегда одинаковое, но каждое мгновение выдыхаемое и опять
вбираемое. Итак, остается третье: руководящее начало». (Pensees, H, 2,
р. 10 (К себе самому. Цит., с. 32—33); Pensees, VI, 15, р. 57 (К себе са­
мому. Цит., с. 80)).

30 Pensees, VI, 15 (р. 57 (К себе самому. Цит., с 80)).

31 См. выше, прим. 28.

32 Вся эта тематика стоической вечности, завоевываемой в совер­
шенном и строго имманентном акте, понимаемой не как sempcrnilas
(всегдашносгь), но как замыкающий время миг, изложена в классиче­
ском труде В. Гольдсмидта «Le Systeme sto'icien et I'ldce dc temps»
(1953). Paris, Vrin, 1985, p. 200—210.

33 Речь идет о пурпурной ленте, нашиваемой на тунику как знак от­
личия (сенатора от всадника).

34 «Как о мясных блюдах и другой подобной пище нужно представ­
лять себе, что это вот труп рыбы, а это — труп птицы или поросенка,

 

 

что фалернское, опять же, — виноградная жижица, а претскста [тога, окаймленная пурпуром] — волосы овцы, смоченные кровью улитки, так и о том, что происходит при совокуплении (sunousia), [представ­ляй] что это [всего лишь] трение о внутренний орган и сопровождаю­щееся некоторым содроганием выделение слизи» (Pensees, VI, 13, р. 55 (К себе самому. Цит., с. 79)).

35 «Подобные представления есть именно такие, которые проника­
ют в самую суть вещей и проходят сквозь них (kathiknoumenai auton),
так что видно, каковы эти последние. Так следует поступать и по отно­
шению ко всей жизни в целом (houtos dci par' holon ton bion poiein),
и там, где вещи кажутся внушительными, срывать с них покровы
(apogumnoun) и созерцать (kathoran) их ничтожество (euteleian), и уда­
лять с них прикрасы, благодаря которым они кажутся значительными.
Ибо видимость (tuphos — спесь, пустое воображение) — ужасный об­
манщик, и когда тебе кажегся, что ты занят важным делом, тогда-то ты
более всего введен в заблуждение» (id., p. 55—56 (там же, с. 79)).

36 Pensees, II, 2 (р. 10 (К себе самому. Цит., с. 32—33)).

37 «Ведь, например, часть меня, родственная земле, уделена мне от
какой-то части земли, а влажное естество — от иной [материальной]
основы, дыхательная часть — из какого-нибудь другого источника, а
теплое и огневидное естество — из какого-нибудь соответствующего
источника. [...] Таким же образом и мыслительное естество приходит
откуда-нибудь». (Pensees, IV, 4, р. 29 (К себе самому. Цит., с. 51)).

3* Pensees, X, 19 (р. 115 (К себе самому. Цит., с. 142)).

39 Doctor Faustus // The Works of Christopher Marlowe, ed. Tucker
Brooke. Oxford, 1910.

40 Письмо от 16 февраля 1759 г. в: Leasing G.E. Briefe die neucste Li-
teratur betreffend. Stuttgart, P. Reclam,,1972, р. 48—53.

41 Goethe. Faust / trad. Gerard de Nerval, premiere partie: «La Nuit». Paris, Gamier, 1969, p. 35—36.