23«...взвешивая (remctior) каждое слово и поступок...»(место, цит. выше, прим. 21).
24 «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю» (id.,
XXXVI A p. ЮЗ (там же, с 174)).
25 Epictete. Entretiens, HI, 10, 1 (p. 38 (Беседы Эпиктета, цит.,
с 170—171)).
26 «А занятие философией в чем заключается? Разве не в занятии
подготовкой себя ко всему случающемуся?» (id., Ill, 10, 6, p. 39 (Бесе
ды Эпиктета, цит., с. 171)).
27 Здесь Фуко, несомненно, имеет в виду два знаменитых текста,
к которым он часто обращался и глубоко изучал: «Кризис европей
ских наук» (1936) Гуссерля (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология. СПб., 2004) и лекцию Хайдегге-
ра «Вопрос о технике» (1953), см.: Essais et Conferences / trad. A. Preau.
Paris, Gallimard, 1958 (Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступ
ления / Пер с нем. М.: Республика, 1993. С. 221—238).
28 Фуко отличает zoe, жизнь как свойство организма, от bios, суще
ствования как объекта приложения разных техник, во второй лекции
курса 1981 года в Коллеж де Франс.
КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КУРСА*
* Впервые опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс» (Annuaire de College de France, 82-c annec, Histoire des systemes de pensee, anncc 1981 —1982, 1982, p. 395—406). Век про изводится в кн.: Foucault M. Dits et Ecrits, 1954 1988 / ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, Gallimard / «Bibliothcque des sciences humaines», 1994, 4 vol.; IV, N 323, P- 353
Курс этого года был посвящен теме «герменевтика себя». Речь шла о том, чтобы рассмотреть ее не только в чисто теоретическом плане, но в связи с некой совокупностью практик, приобретших в классической и поздней античности большое значение. Эти практики возникли из того, что по-гречески час-го называли epimelcia hcautou, на латыни — cura sui. Установка на то, что следует «заниматься собой», «заботиться о себе», впоследствии, в чем не приходится сомневаться, оказалась в тени другого принципа — gnothi seauton. Но не надо забывать, что требование познания себя, как правило, фигурировало в контексте заботы о себе. Свидетельства внимания, уделяемого «заботе о себе» и ее связи с идеей познания себя нетрудно отыскать во всей античной культуре, от ее начала и до заката.
Начнем с самого Сократа. Мы видим, что в «Апологии Сократа» он предстает перед своими судьями как учитель «заботы о себе». Это он допрашивает встречных, говоря им: вы беспокоитесь о своем состоянии, репутации и чести, но о своем целомудрии, о своей душе вы не заботитесь. Сократ следит за тем, чтобы его сограждане «позаботились о себе самих». По поводу этой своей заботы Сократ говорит чуть ниже, в той же «Апологии», три важные вещи: что эту миссию ему доверили боги, и он до последнего вздоха будет верен ей, что в ней нет никакой корысти, ему не надо вознаграждения, им руководит лишь благожелательство, и наконец, что от этого для города будет несравненно большая польза, нежели победа какого-нибудь атлета в Олимпии, потому что, научая сограждан больше заботиться о себе, чем о своем имуществе, он учит их больше печься о нуждах города, чем о своих делах.
Восемь веков спустя это понятие epimeleia heautou окажется столь же важным для Григория Нисского. Он обозначит этим понятием отказ от женитьбы или замужества, отрешение от плоти, обретение, благодаря сердечной и телесной чистоте, утраченного бессмертия. В другом пассаже — из трактата «О девственности» — он сравнит заботу о себе с поисками потерянной драхмы: чтобы найти ее, зажигают лампу, переворачивают весь дом, шарят по углам, пока где-то не блеснет металл; точно так же, чтобы найти образ, который Бог запечатлел в нашей душе и который тело покрыло грязью, надо «озаботиться собой», зажечь свет разума и пошарить в темных углах души. Мы видим: христианский аскетизм, как и старая философия, ставит себя под знак заботы о себе и превращает обязанность познавать себя в один из элементов этого главного занятия.
Между двумя этими крайними ориентирами во времени — Сократом и Григорием Нисским — забота о себе не только оставалась требованием, но и была непрестанной практикой. Можно взять еще два примера, очень несхожие на этот раз по складу мышления и типу нравственности. Эпикурейский текст, «Послание к Менекею», начинается так: «Никогда ни слишком рано, ни слишком поздно заботиться о своей душе. Надо, стало быть, заниматься философией и когда ты молод, и когда ты стар»: Философия здесь уподобляется заботе о душе (само слово hugiainein взято из словаря врачей), и эта забота — задача, над которой надо биться всю жизнь. В трактате «О созерцательной жизни» Филон называет известную практику терапевтов epimeleia — заботой о душе.
Однако нельзя этим ограничиваться. Неверно было бы думать, что заботу о себе изобрели философы и что она стала главным условием именно философской жизни. Это было общее предписание насчет того, как жить, и такая забота, в общем, очень высоко ценилась в Греции. Плутарх приводит лакедемонский рассказ, в этом смысле очень показательный. Однажды Анаксандрида спросили, почему его соотечественники спартанцы доверяют возделывание своих полей рабам, вместо того чтобы самим заниматься этим. Вот что он ответил: «Потому что мы предпочитаем заниматься собой». Заниматься собой — это привилегия, знак более высокого положения в обществе, ее лишен тот, кто должен заниматься другими, слу-
жить им, или заниматься каким-либо трудом, обеспечивая свое существование. Преимущество, которое дает богатство, положение, рождение, в том и состоит, что даст возможность заниматься самим собой. Можно заметить, что римское понятие otium не совсем чужеродно этой теме: подразумеваемый здесь «досуг» — это в основном время, которое посвящают заботе о себе. В этом плане философия, как в Греции, так и в Риме, всего лишь включила в число собственных предписаний гораздо более широко распространенный общественный идеал.
В любом случае, даже став философским принципом, забота о себе осталась формой деятельности. Сам термин означает не просто активность сознания или внимание, которое надо переключить на себя; он означает регламентированное занятие, работу, предполагающую свои собственные приемы и цели. Ксенофонт, например, использует слово epimeleia для обозначения того, чем занят хозяин дома, распоряжающийся сельскохозяйственными работами. Этим словом называют также разные ритуальные почести, воздаваемые богам и умершим. О деятельности правителя, возглавляющего город и пекущегося о своем народе, Дион из Прусы говорит, что это — epimeleia. Следовательно, надо понять, что когда философы и учителя нравов советуют заботиться о себе (epimeleisthai heauto), они говорят не о том, что надо внимательнее относиться к себе, избегать ошибок и опасностей или укрываться в убежище. Они говорят о целом круге занятий, со своей сложной структурой и правилами. Можно сказать, что во всей античной философии забота о себе рассматривалась одновременно и как долг, и как техника, фундаментальная обязанность и совокупность тщательно разработанных процедур.
* * *
Исходная точка для исследования, посвященного заботе о себе,— это, безусловно, «Алкивиад». Здесь возникают три вопроса, касающихся взаимоотношений заботы о себе с политикой, педагогикой и самопознанием. Сравнение «Алкивиада» с текстами I—II веков обнаруживает многочисленные и важные изменения.
1) Сократ призывал Алкивиада заботиться о себе, пока он молод: «В пятьдесят лет будет уже поздно». Но Эпикур гово-
рил: «Пока ты молод, спеши заниматься философией, и когда ты стар, спеши заниматься философией. Никогда не бывает слишком рано или слишком поздно позаботиться о своей душе». Очевидным образом здесь берет верх требование непрерывной, в течение всей жизни, заботы о себе. Мусоний Руф, говорит, к примеру; «Если хочешь жить так, чтобы спастись, нужно неустанно заботиться о себе». Или Гален: «Чтобы прийти к совершенству, каждому нужно упражняться всю жизнь», даже если правда, что лучше «с самых юных лет заботиться о душе».
Это факт, что друзья Сенеки или Плутарха, которым они дают свои советы, уже не те амбициозные юноши, к которым обращался Сократ; это люди, иногда молодые, как Серен, иногда вполне зрелые, как Луцилий, исполнявший должность прокуратора Сицилии, когда между ним и Сенекой возникла долгая переписка. В школе у Эпиктета есть совсем молодые ученики, но к нему приходят с вопросами и взрослые, и даже «влиятельные люди», чтобы он обратил их к заботе о себе.
Занятие собой — это не просто разовая подготовка к жизни, это форма жизни. Алкивиад понял, что ему придется позаботиться о себе, поскольку в дальнейшем он желал заботиться о других. Ныне речь идет о том, чтобы заботиться о себе ради себя. Нужно быть, и притом на протяжении всей жизни, объектом собственной заботы.
Отсюда — идея обращения на себя (ad se convertcre), идея такого переустройства себя, результатом которого будет возвращение к себе самому (eis heauton epistrephein). Несомненно, тема epistrophc — это типично платоновская тема. Но, как мы это уже видели в «Алкивиаде», тем же движением, которым душа поворачивается к себе самой, она обращается к тому, что «выше» ее, к божественному началу, к сущностям, к занебеcной области, где они обитают. Обращение, к которому призывают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, «установиться в себе самом» и там остаться. Конечной целью обращения на себя является установление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политико-юридическую модель: быть хозяином самого себя, в совершенстве владеть собой,
быть полностью независимым, быть полностью «собой», «у себя», fieri suum, часто говорит Сенека. Часто они отражают идею «удовлетворения от обладания» (jouissance possessive): быть довольным собой, довольствоваться собой, находить удовлетворение в себе самом.
2) Второе крупное отличие касается педагогики. В «Алкивиаде» нужда в заботе о себе возникала из-за недостатков педагогики: надо было дополнить или же заменить ее, во всяком случае — научиться «давать образование».
По мере того как забота о себе становится практикой взрослого человека и растягивается на всю жизнь, роль педагогики постепенно сходит на нет, и на первый план выходят другие задачи.
а) Прежде всего — задачи критики. Практика себя должна дать возможность освободиться от всех дурных привычек, всех ложных мнений, носящихся в воздухе, от плохих учителей, но также от влияния родни и окружения. «Разучиться» (de-discepе) — одна из важных задач культуры себя.
б) Практика себя также нацеливает на борьбу. Она понимается как нескончаемое сражение. Речь не просто о том, чтобы воспитать человека, который впредь будет мужественным. Нужно вложить ему в руки оружие и в душу — отвагу, что позволит ему бороться всю жизнь. Известно, как часто прибегали к двум сравнениям: сравнению с состязанием атлетов (в жизни должно вести себя так, как ведет себя борец, которому надо побеждать одного за другим разных противников и который должен упражняться в промежутках между схватками) и к сравнению с войной (нужно, чтобы душа была в постоянной готовности, как войско, готовое в любой миг отразить нападение врага).
в) Но прежде всего культура себя выполняет задачи лечебные. Она гораздо ближе к врачебному искусству, чем к педагогике. Конечно, тут надо напомнить об очень старых фактах греческой культуры: о таком понятии, как pathos, относящемся как к страстям души, так и к болезням тела; о широком использовании метафор, что позволяло употреблять следующие выражения: ухаживать, исцелять, отсекать, вскрывать, очищать как по отношению к телу, так и по отношению к душе. Надо вспомнить также, что общим для эпикурейцев, киников и стои-
ков было представление о том, что задачей философии является исцеление болезней души. Плутарх в один прекрасный день скажет, что философия и врачевание составляют mia khora, принадлежат одной и той же области. Эпиктет хотел, чтобы его школа считалась не местом, где учат, но, скорее, «кабинетом врача», iatreion; он хотел, чтобы это была «лечебница души», хотел, чтобы его ученики осознали, что они больны: «У одного, — говорил он, — вывихнуто плечо, у другого нарыв, у третьего свищ, у четвертого голова болит».
3) В 1—II веках отношение к себе всегда рассматривалось как нуждающееся в поддержке учителя, наставника, во всяком случае, кого-то другого. При этом все более заметной становится независимость этих отношений от эротики.
То, что невозможно заниматься собой без чьей-либо помощи, — общепринятое мнение. Сенека говорил, что никто никогда не бывает настолько сильным, чтобы самому выбраться из состояния stultitia, в котором он пребывает: «Надо, чтобы ему дали руку и вытащили из этого состояния». Также и Гален говорил, что человек слишком любит самого себя, чтобы самому исцелиться от своих страстей; он часто видел, как «оступаются» те, кто не захотел положиться в этом деле на чей-либо авторитет. Это так для начинающих, но и в дальнейшем, и до конца жизни это тоже так. Характерна в этом смысле позиция Сенеки в его переписке с Луцилием: он уже далеко не молод, он отказался от всех своих обязанностей, он дает советы Луцилию, но сам же просит их у него и радуется поддержке, которую обретает в этом обмене письмами. Что дает о себе знать в этой практике души, так это умножение общественных связей, которые могут служить ей подспорьем. Существует строгая школьная организация: школа Эпиктета тому примером; оттуда не гонят тех, кто просто зашел послушать вместе с постоянными учениками; но там обучают также и тех, кто сам хочет стать философом и наставником души; некоторые из «бесед», записанные Аррианом, представляют собой специальные наставления для этих будущих мастеров культуры себя. Встречаются также (и прежде всего в Риме) частные советники: принадлежа окружению влиятельного лица, входя в
число его приближенных или клиентуры, они давали политические советы, занимались воспитанием детей, помогали в важных жизненных обстоятельствах. Так, Деметрий, приближенный Трасеа Пета, когда его патрон вынужден был покончить с собой, выступил в некотором роде советником по самоубийству и до последней минуты поддерживал с ним разговор, беседуя о бессмертии.
— Но имеются также и другие формы, в которых осуществляется руководство душой. Наставничество сопровождает и одухотворяет целый ансамбль других отношений: семейных (Сенека пишет утешение своей матери в связи с собственным изгнанием); протекционистских (тот же Сенека одновременно заботится о карьере и о душе юного Серснуса, родственника из провинции, недавно прибывшего в Рим); дружеских — между двумя лицами примерно одного возраста, близких по воспитанию и положению (Сенека и Луцилий); отношения с высокопоставленным лицом, которому случается засвидетельствовать свое почтение, давая ему полезные советы (случай Плутарха и Фундания, которому Плутарх срочно отправил свои заметки о спокойствии души).
Складывается также то, что можно было бы назвать «обслуживанием души», которое было опосредовано многообразными общественными связями. Традиционный эрос тут был замешан лишь иногда. Это не означает, что эмоциональные отношения не могли быть достаточно интенсивными. Нет сомнения, что наши современные категории дружбы и любви недостаточно адекватны для того, чтобы раскрыть содержание этих отношений. Переписка между Марком Аврелием и его учителем Фронтоном может служить примером и эмоционального накала, и сложности этих отношений.
* * *
Эта культура себя предполагала целый ансамбль практик, обычно обозначаемых термином аскеза, askesis. Сначала надо рассмотреть се цели. В одном отрывке, который приводит Сенека, Деметрий прибегает к очень распространенному сравнению с атлетом: мы должны так же упражняться, как это делает атлет; он разучивает вовсе не все возможные движения и не со-
блазняется бесполезным геройством, он готовит себя только к нескольким движениям, которые ему необходимы в борьбе, чтобы победить противников. Так и нам не надо бы подвигов (философская аскеза учит не доверять тем, кто кичится чудесами воздержания, строгостью поста, предвидением будущего). Как хороший борец, мы должны учиться только тому, что позволит нам сопротивляться событиям, которые могут произойти, мы должны учиться не давать им приводить нас в замешательство, не позволять эмоциям захлестнуть нас.
Так что же нам нужно, чтобы мы могли сохранить самообладание перед лицом событий, которые могут произойти? Нам нужны «речи», logoi, понимаемые как истинные речи и разумные речи. Лукреций говорит о veridica dicta, которые позволяют нам развеять наши страхи и не дать себя сразить тому, что мы считаем несчастьем. Для встречи грядущего нам нужно оснастить себя истинными речами (discours vrais). Это они позволят нам выстоять (affronter le reel). В связи с этим возникает три вопроса. 1) Вопрос о природе истинных речей. Дискуссии на этот счет между разными философскими школами и внутри одних и тех же течений были многочисленными. Главный пункт расхождений касался необходимости теоретических знаний. По этому пункту все эпикурейцы были согласны между собой: знание начал, управляющих миром, природы богов, причин чудес, законов жизни и смерти необходимо, по их мнению, для подготовки к возможным событиям. Мнения стоиков разделялись в зависимости от степени их близости к киническим учениям: одни считали более важными dogmata, теоретические положения, которые дополнялись практическими предписаниями; другие, напротив, ставили на первое место конкретные правила поведения. В 90-м и 91 -м письмах Сенеки ясно излагаются соответствующие тезисы. Что здесь надо подчеркнуть, так это то, что истинные речи, в которых мы испытываем нужду, касаются только того, что мы есть в плане нашего отношения к миру, нашего места в порядке природы, нашей зависимости или независимости от происходящих событий. Они никоим образом не представляют собой попыток проникновения в наши помыслы, представления и желания.
2) Второй возникающий вопрос касается того, как существуют в нас эти истинные речи. Говорить, что они понадобятся нам в будущем, значит утверждать, что мы должны иметь возможность прибегнуть к ним, как только в том возникнет необходимость. Надо, чтобы в том случае, когда происходит непредвиденное событие или несчастье, мы могли бы обратиться за поддержкой к истинным речам, имеющим к ним отношение. Надо, чтобы они были при нас, в нашем распоряжении. У греков для этого было разговорное выражение: prokheiron ekhein, которое латиняне переводили как habere in manu, in promptu habere — иметь под рукой.
Надо хорошо понять, что речь идет не просто о чем-то таком, о чем надо вспомнить при случае. Например Плутарх, говоря о том, каким образом существуют в нас истинные речи, прибегает к разным метафорам. Он сравнивает их с лекарством, которое надо всегда иметь при себе, чтобы быть готовым к разным случайностям (Марк Аврелий их сравнивает со шкатулкой брадобрея, которая должна быть всегда у него под рукой); Плутарх говорит о них как о друзьях, «самые верные и лучшие из которых — те, чье присутствие приносит пользу и поддерживает нас в несчастье»; упоминает в связи с ними о внутреннем голосе, который не дает себя заглушить бурлению страстей; надо, чтобы речи были при нас, как «учитель, голосом усмиряющий рычащих псов». В одном отрывке из «De Be-neficris» есть некая градация такого рода: от инструментария, которым мы располагаем, до такой речи, которая сама по себе начинает звучать внутри нас, диктуя, что делать; по поводу советов Деметрия Сенека говорит, что надо «хвататься за них обеими руками» (utraque manu) и не отпускать; но также нужно их закреплять, внедрять (adfigere) в дух, пока они не станут частью тебя самого (partem sui facere), и, наконец, с помощью ежедневного размышления добиваться того, чтобы «спасительные мысли являлись нам сами по себе».
Это что-то очень отличное от того, что предписывает Платон, когда требует от души, чтобы она повернулась к своей подлинной сущности. То, к чему побуждают Плутарх или Сенека, это, напротив, усвоение некой преподанной или прочитанной истины, мудрого совета; истину надлежит усваивать, пока она не станет частью тебя, не сделается внутренним, по-
стоянным и всегда действующим началом поведения. Подобная практика не предполагает припоминания истины, скрытой в глубинах памяти; это внедрение в себя приобретенных истин путем их все более полного усвоения.
3) Возникает ряд технических вопросов, касающихся способов усвоения. Вполне очевидно, что память играет здесь важную роль, однако не ту, что в платоновской версии души, обретающей свою изначальную природу и родину, но как последовательность упражнений в запоминании. Я укажу только некоторые узловые точки этой «аскезы» истины: важность слушания. Если Сократ выспрашивал и пытался заставить собеседника высказать то, что он знает, поскольку тот не знал, что знает это, то у стоиков и эпикурейцев, а также в пифагорейских сектах ученик поначалу должен молчать и слушать. У Плутарха или Филона Александрийского можно найти настоящий свод правил хорошего слушания (какую позу надо принять, как направить внимание, как усвоить услышанное); также значение письма. В ту эпоху существовала настоящая культура того, что можно назвать персональным письмом: заметки по поводу прочитанного, записи бесед, размышления, чьи-то или собственные, что-то вроде записных книжек, куда заносились важные сведения и мысли, то, что греки называли
hupomnemata и которые время от времени перечитывали, для того чтобы освежить в памяти содержание заметок; равным образом значение обращения на себя, однако в смысле упражнений по запоминанию выученного. Это точный технический смысл термина anachoresis eis heauton, как его использует Марк Аврелий: обратиться на себя и произвести осмотр «сокровищ», которыми обладаешь; надо относиться к себе самому как к книге, которую время от времени перечитываешь. Эти упражнения перекрывают и практику искусства памяти, которую изучал Ф. Йетс.
Итак, перед нами целый арсенал техник, нацеленных на то, чтобы связать друг с другом субъекта и истину. Надо, однако, хорошо понять, что речь не идет об обнаружении некой истины в субъекте, ни о том, чтобы считать душу местом ее пребывания, по причине их сущностного родства или по праву первородства, и тем более нет речи о том, чтобы делать душу объектом истинной речи. Мы еще очень далеки от того, что станет некой
герменевтикой субъекта. Напротив, речь идет о том, чтобы вооружить субъекта истиной, которой он не знал и которая не обитала в нем; речь идет о том, чтобы сделать из этой выученной, закрепленной в памяти, последовательно применяемой истины квазисубъекта, который суверенно правил бы в нас.
* * *
Среди упражнений можно выделить те, которыми занимаются в реальной ситуации и которые в основном представляют собой тренировки в стойкости и воздержании, и упражнения, являющиеся мысленной подготовкой (entrainements en pensee et par la pensee).
1) Самым знаменитым из этих мысленных упражнений было praemeditatio malorum, мысленное предварение зла. Это также одно из самых спорных упражнений. Эпикурейцы отвергали его, говоря, что бессмысленно заранее страдать от бед, которые еще не нагрянули, и лучше поупражняться в том, как обращать мысли к прошлым удовольствиям, и тем вернее укрываться от нынешних бед. Строгие стоики, такие как Сенека и Эпиктет, но также и люди, вроде Плутарха, отношение которого к стоицизму было очень неоднозначным, с большим прилежанием практикуют praemeditatio malorum. Нужно хорошо понять, в чем оно состоит: на первый взгляд, это мрачное, горестное видение будущего. По сути же дела — что-то совсем другое.
Прежде всего здесь нет речи о том, чтобы представлять себе будущее — каким оно может быть. Надо, однако, периодически воображать себе наихудшее из того, что может произойти, даже если у него не так уж много шансов случиться. Сенека говорит это в связи с пожаром, уничтожившим Лион: этот пример должен научить нас рассматривать наихудшее как всегда возможное. Затем надо рассматривать вещи, не как они могут случиться в более или менее отдаленном будущем, но представлять их себе уже происходящими. Представим себе, например, что нас уже отправляют в изгнание, уже подвергают пытке. И наконец, если их представляют себе уже происходящими, то не за тем, чтобы заранее испытывать муки и страдания, которые они могут нам принести, но чтобы убедиться в том, что
это никоим образом не реальное зло, и одно только наше мнение о них заставляет нас принимать их за подлинные несчастья. Мы видим, это упражнение состоит не в том, чтобы смотреть в будущее, приучая себя к возможным будущим бедам, но в том, чтобы одновременно свести на нет и зло и будущее. Будущее — потому, что его представляют происходящим сейчас. Зло — потому, что упражняются в том, чтобы больше не считать его таковым.
2) На другом полюсе — упражнения, которыми занимаются в реальной ситуации. За ними долгая традиция: практики воздержания, лишения, тренировка физической выносливости. Они могли иметь целью очищение или удостоверять «демонические» способности занимающегося ими. Но в культуре себя смысл этих упражнений другой: учредить или удостоверить независимость человека от внешнего мира.
Два примера. Один из Плутарха: «Демон Сократа». Один из собеседников вспоминает о практике, которую он, впрочем, возводит к пифагорейцам. Сначала предаются спортивным занятиям, возбуждающим аппетит. Затем располагаются перед столом, ломящимся от всевозможных яств. Посмотрев на них некоторое время, их отдают слугам, в то время как сами довольствуются простой и скудной пищей бедняка.
Сенека в 18-м письме рассказывает, как весь город готовится к сатурналиям. Из соображений приличия следует, считает он, принять участие в празднествах. Но его подготовка к ним будет заключаться в том, что он несколько дней будет носить платье из грубой ткани, спать на убогом ложе и питаться одним хлебом. Не для того, чтобы в праздники больше хотелось есть, а для того, чтобы показать, что бедность — не зло, и что он вполне может переносить се. В других отрывках, из Сенеки или из Эпиктета, говорится о пользе коротких периодов добровольного испытания. Мусоний Руф также советует проводить какое-то время в деревне: жить, как сельские жители, заниматься сельским трудом.
3) Между полюсом meditatio, мысленного упражнения, и полюсом exercitatio, упражнением в реальной ситуации, располагается целый ряд других возможных практик испытания себя.
Примеров такого рода больше всего у Эпиктета в его «Беседах». Они представляют интерес, потому что что-то очень похожее мы встретим в христианской духовности. Речь идет, в
частности, о том, что можно было бы назвать «доглядкой за представлениями».
Эпиктет хочет, чтобы велась постоянная слежка за всем, что может прийти в голову. Он описывает ее с помощью двух метафор: ночного сторожа, не пускающего никого в город или в дом, и менялы, или специалиста по монетам, arguronomos, который, когда ему приносят монету, рассматривает се, взвешивает, проверяет качество металла и точность изображения. Требование относиться к своим мыслям, как меняла к монетам, почти в тех же выражениях высказывают Евагрий Понтийский и Кассиан. Но последние говорят о герменевтической, толковательной, позиции по отношению к самому себе: разбираться, нет ли какого соблазна в помыслах, вполне чистых на первый взгляд, смотреть, какие из них от Бога, а какие — от Совратителя. У Эпиктета — другое: следует знать, задет ли ты, взволнован ли представившимся тебе и есть ли причина волноваться или ее нет.
В связи с этим Эпиктет советует ученикам упражнение по контролю, по форме воспроизводящее софистические вопросы-ответы, столь ценимые в школах, но вместо того чтобы бомбардировать друг друга трудноразрешимыми вопросами, им предлагается ситуация, на которую надо отреагировать сразу: «Сын такого-то умер. — Ответ: это не зависит от нас, это не зло. Отец такого-то лишил его наследства. Что ты на это скажешь? — Это не зависит от нас, это не зло... — Он этим огорчен... — Это зависит от нас, это зло. — Он это мужественно перенес. — Это зависит от нас, это благо».
Мы видим: доглядка за представлениями не ставит себе целью распознание некой скрывающейся за видимостью истины, которая была бы истиной самого субъекта; напротив, в представлениях, таких, какими они нам представляются, видят повод припомнить некоторое число истин, касающихся смерти, полезней, страданий, политической жизни и т. д., и это припоминание показывает, способен ли человек реагировать на случившееся сообразно этим истинам и сделались ли они для него, гласно метафоре Плутарха, тем учительским голосом, который тотчас начинает звучать в ответ на ворчание страстей и который умеет заставить их замолчать.
4) Вершиной всех этих упражнений является знаменитое melete thanatou, размышление о смерти, или, точнее, упражне-