Тема любви в философской культуре нового времени.

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обста­новке общего острого интересе ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. Лю6онь» возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона. Под пером Д.Бруно любовь превращается во всепроникающую кос­мическую силу, которая делает человека непобедимым, Человеком овладевает горячее желание быть причаст­ным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в той интеллектуальной «любви к Богу», о которой флорентинец Л. Эбрео писал в своих «Диалогах о любви» (1549) и понятие которой заимствовал впоследствии Б. Спи­ноза.

Космической силой стала любовь и в творчестве не­мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще­ственными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответ­ственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое­образный характер: бог изначально имел в себе и лю­бовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представ­лял собой будто бы нераздельность мужского и женско­го начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любов­ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила един­ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью поло­жил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас­пространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея человека - андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бердяева.

Рене Декарт в трактате «Стра­сти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волне­ние души, вызванное движением «духов», которое по­буждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное духами.

Декарт для себя проводил различие между видами «соединения», но в своем трактате стремился продемонстрировать максимальную беспристрастность, объективность.

Определение любви Спинозы, построен­ное в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы, недалеко ушло от форма­лизма соображений Декарта, но направленность конкре­тизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины», но как различны эти «причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве­сти их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и дела­ют ее обладателя целеустремленной и стойкой лично­стью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуаль­ная любовь к богу», то есть любознательность, пытли­вость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвя­тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле­довательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает едине­ния с универсумом, и это возвышает его над преходя­щими житейскими радостями и страданиями, поселяя, в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор 17в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про­славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер­женности. В небольшом наброске «Об аффектах» он уп­рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни­чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти­ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин­ная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходи­мы знание и действие в их единстве — познание об­щих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укоренен­ная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между со­бой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овла­девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Арнольд Хейнлинк в своем вышедшем в 1665 г. труде «Любовь» разделяет ее на два подвида — чувствен­ную и действенную любовь.

Чувственная любовь еще не сама нравственность, а награда за нее (можно принимать, можно не прини­мать ее). Она выражается как телесная и чувственная любовь, то есть страсть и желание (так же душа связана с телом); сама по себе она не плоха и не хороша;

и, так же как духовная любовь, есть подтверждение того, что наши действия находятся в за­висимости от разума и высшего закона нравственности (люди, однако, этого не ценят).

Действенная любовь как целенаправленное, твердое желание к действию выражается в трех формах. Пер­вая — любовь-уважение — формирует нравственность как готовность действовать по велению разума. Вто­рая — любовь-доброжелательность — не может быть преступной, плохой, ибо является одной из черт Бога. Третья — любовь-стремление, склонность — характери­зует деятельность как нравственную наиболее глубоко.

В свою очередь Стендаль в знаменитом трактате «О любви» (1822) указывает на четыре формы любви:

любовь-страсть, любовь-желание, физическую любовь и любовь-честолюбие.

Разумеется, можно найти и другие варианты класси­фикации видов любви, но ясно одно — всегда надо иметь в виду многозначность этого феномена.

«ЛЮБОВЬ — ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ К БЕССМЕРТИЮ...»

Эрос и либидо

Скандальная знаменитость XX в. психоаналитиче­ская теория либидо, фактически подтвердила — в пре­делах человеческого микрокосма — космическую интуи­цию древнейших натурфилософов: Великий Эрос, кос­могоническая сила, начало влечения к соединению стихий, существ, вещей, лежит в самой основе всех явлений этого мира. Эротически заряженное поле — первичная и могущественная энергия человека; именно она, отклоненная от своей прямой цели, расходуется на самые разнообразные нужды общественно-культур­ного жизнеустроения. (Зигмунд Фрейд, создатель практики и философии психоанализа, говорил даже о количественных характеристиках этой энергии, еще почти неисследованных.) Либидо, то есть энергия всех первичных позывов, объединяющихся в человеческом представлении словом «любовь», включает, по Фрейду, все формы любовных и дружественных чувств, все привязанности к себе, к родителям, к сверстникам, к родине, к профессии и делу, к отвлеченным поня­тиям, к Богу и т. д.: один и тот же исходный половой импульс питает их всех. Такой пансексуализм неприятно сконфузил многих, скорее всего в силу своей холодно-научной оголенности. Ибо подобное видение, обряженное в великолепные мифологические одежды, рожденное в поэтически-провидческом исступлении не только никого не шокировало, но вдохновляло и возвышало веками. Речь идет о Платоне, его учении об Эросе, с которым отец психоанализа сам удостоверил свое родство, говоря о совпадении платоновского эроса с его собственным понятием либидо.

Вспомним, как всю иерархию эротических чувств, вздымающуюся пирамиду любовных стремлений, вплоть до идеальной вершины, любви к Небесной Красоте как таковой, Платон упирает в подножие чисто полово­го страстного стремления. Без него никакая восходя­щая лестница невозможна, попросту ей неоткуда было бы взяться. Земля и небо, земная страсть и небесное блаженство связаны одним проводником. Земная кра­сота, единственно, где сверкает отблеск — пусть сла­бый — небесной красоты, рождает у души воспомина­ние и тоску по утерянной горней родине, бессмерт­ному великолепию идеальных божественных форм. В трепетном безумстве стремления к близости с люби­мым, слиянию с ним — надежда вновь обрести потерян­ное. Здесь как будто созидается радужный путь Туда, у души «прорезаются» крылья. Как глубочайший исток и загадка платоновского мира нас поражает эротиче­ская неистовость тона философа, возбужденный «физиологизм» его стиля, когда он рисует эти картины в диа­логе «Федр». За этой загадкой стоит эмоционально-волевая установка на предельную конденсацию половой энергии (и ни в коем случае не на ее угашение!) для ее претворения в высшие формы без потери ее энергийной ценности, всего ее жара и пыла. Неистов­ство влюбленных стоит в одном ряду — или, точнее, в начале одного ряда — тех «величайших для нас благ», которые «возникают от неистовства»: дара пророчества, творческой одержимости, художественного вдохновения, горячей молитвенной устремленности к небесному, к богу. Не будет внизу вулкана натурального пола, его огнедышащей энергии, не будет ничего и вверху, никакой красоты умного, духовного космоса, которую стремится обрести человек, как будто говорит внутри Платона какое-то простое знание-проницание. Эта глубокая исти­на отслаивается как общезначимое зерно от всей обво­лакивающей его пышной мифологии небесных сфер, судеб, ниспадающих в материальный уровень душ и вновь восходящих, мифологии, окрашенной влиянием восточ­ной метафизики кармы и переселения душ (у Пла­тона «закон Ад расти и», богини судьбы в ее карающем аспекте).

Как всегда у Платона, боковые ответвления его мыс­ли, разные уровни истины предмета представлены участ­никами его диалогов. Среди таких поворотов особенно интересен миф о первоначальной целостности челове­ческой природы, всемирно известный как миф об андрогинах, вложенный автором в уста Аристофана. Любов­ное влечение и соединение — это и есть смутное, неосознанное стремление и несовершенная попытка «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу». При всей своей образной детализации, полете поэтической фантазии автора, этот миф выражает буквальный мистериальный смысл соединения «двух в од­ного». Здесь указан идеал личностной физически-ду­ховной целостности человека, исцеляющей его слабую смертную природу, идеал, отличный от торжествующего у Платона видения эротического восхождения к бесте­лесной, чисто духовной красоте. Как всегда в мифоло­гическом мышлении, требуемое к достижению (то есть желаемое будущее) помещается в прошлом (как в ка­ком-то прекрасном начале уже бывшее), вызывая глу­бинную тоску по утраченному состоянию и потребность к нему вернуться.

Эрос у Платона — прежде всего стремление к совер­шенствованию, пронизывающее развитие мира и в чело­веке сознательно направляемое к превозможению на­турального уровня чувств и понимания, к восхожде­нию на все более высокую и духовную ступень. Этот смысл Эроса ярко изобличает платоновский миф о его рождении от Пороса (старейшего из богов, упоминаемо­го среди первых космогонических сил, таких, как Хаос; а означает он «путь», «средство для достижения», «богатство») и Пенни (олицетворения Бедности). Эрот как воплощенное алкание того, чего у него самого нет (не­достача как побуждение к обретению), олицетворяет человеческую ступень в космической иерархии. Он — квинтэссенция человека как вечно стремящегося нача­ла. Боги ни к чему не стремятся, они статичное, самодовлеющее бытие достигнутого апогея и апофеоза качества. И Эрос у Платона поэтому не бог, а особый «гений», «нечто среднее между бессмертным и смерт­ным», потенциально бессмертное начало, как челове­чество в своем пути к Богу. Сам генетический состав Эрота в некотором роде аллегория человека, особого посредствующего звена между высшими и низшими ми­рами: Отец его, его уникальное «богатство» и «путь»,— это человеческий Разум, искра Божественного Духа, а Мать, Бедность,— «материя», несовершенная телесная организация человека, вступившая в брачный союз с Ду­хом и потому втянутая в его стремления.

Целый ряд уравнений смысла любви приводит ди­алектическую мысль Платона к выводу, что истинное стремление Эроса, скрывающееся за всеми его осуще­ствляющимися формами творческого «рождения в пре­красном», есть стремление к бессмертию: «...рожде­ние — это та доля бессмертия и вечности, которая от­пущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию бла­гом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А, значит, любовь — это стремление к бессмертию... Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной». Какие же формы бессмертия порождает Эрос в человеке? На своем сугубом поприще половой любви и полового рождения он обеспечивает единственно возможное в природе родовое бессмертие. Но понимание его неаб­солютности ведет к трансформации эротической энергии зачатия в «духовную беременность»: творчество новых форм государственности, бытовой, экономической, худо­жественной культуры. Такое бессмертие в отличие от первого более личностное (помнят и чтут конкрет­ного творца), а потому и более завидное; но ему угото­вана участь утешать смертного человека лишь сознанием своей посмертной славы, памяти о нем в потомстве. Культурное бессмертие — тоже в конечном итоге не абсолютно, подвержено всем превратностям людского мне­ния и шире — катастрофическому неблагополучию всего земного, в том числе цивилизаций и культур. Платон, истинный провидец и глубочайший метафизик, выра­зивший заветнейшие алкания человеческой души, не может на этом остановиться. Как высшая цель эротиче­ских стремлений ему нужен Абсолют, неущербное, всегда прекрасное и бессмертное бытие. Но обрете­ние его в созерцании-проницании бессмертной душой идеальных форм, того «прекрасного само по себе, про­зрачного, чистого, беспримесного, не обремененного че­ловеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором... божественно прекрасного... во всем его еди­нообразии» ', не оставляет места личностному само­сознанию. В погоне за бессмертием, доступным по-на­стоящему лишь человеческой личности, эта личность окончательно утрачивается. Эрос, по существу, терпит поражение.

Фрейд также укореняет инстинкт жизни, ее стрем­ление продлиться до бесконечности в Эрос, только у него как трезвого ученого XX в., последний расшифро­вывается как пол, зародышевые клетки, точнее, их энергия — либидо. Фрейд принимает положение Вейсмана о практически бессмертной «зародышевой плазме, которая служит для сохранения вида, для размножения», дополняет его динамическим пониманием, выдвигая на первый план «не самую живую материю, но действую­щие в ней силы»². Силам Эроса, с их принципом наслаждения, принадлежит жизнестроительная, опти­мистическая роль. Они борются с первичным позывом к смерти, этим, по Фрейду, стремлением живой материи вернуться в более простое, неорганическое состояние, из которого она когда-то возникла. Фрейд, как и Платон, не утративший в своем представлении Эроса древние натурфилософские его грани, видит в нем, в энергии либидо, космическое влечение к соединению: атом стремится к атому — и созидается большое и малое неорганическое тело, клетка к клетке — и возникает многоклеточный организм, особь к особи — и форми­руются отряды, сообщества, а на ступени человека — разного рода «либидинозно заряженные» родовые, об­щинные массы, группы, наконец, общества. Но природ­ный Эрос за притяжением таит отталкивание, агрес­сию («Вражда» натурфилософов), и все союзы чреваты взрывоопасными, самоуничтожительными потенциями. У Фрейда эта вторая, антиэротическая первичная тен­денция обозначается как влечение к Смерти, зов Танатоса, то есть ученый, вслед за Гераклитом и Эмпедоклом, отщепляет от Эроса его оборотную, отрица­тельную сторону, его противоречие в самостоятельную силу.

Любовь- и этом проявляется ее уникальная роль в жизни — одна из немногих сфер, в которых человек способен почувствовать и пережить свою абсолютную незаменимость. Во многих социальных ролях и функциях конкретного человека можно заменить, заместить, сме­нить, только не в любви. В этой сфере жизни индивид имеет, таким образом, высшую ценность, высшее зна­чение по сравнению со всем остальным. Здесь человек не функция, а он сам, в своем конкретном и непосред­ственном абсолюте. Именно поэтому только в любви че­ловек может прочувствовать смысл своего существования для другого и смысл существования другого для себя. Это высший синтез смысла существования человека. Любовь помогает ему проявиться, выявляя, увеличивая, развивая в нем хорошее, положительное, ценное.

И, наконец, любовь — это одно из проявлений чело­веческой свободы. Никто не может заставить любить (многое можно заставить сделать: работать, даже совер­шать зло, но не любить) — ни другого, ни самого себя. Любовь — дело свободной инициативы, она основа самой себя. У нее нет внешних побудителей, она не сводится ни к умозаключениям, ни к природным влечениям, инстинктам. Нередко она хорошо понятна разуму, и по­этому многие сближают любовь и разум, противопо­ставляя их иррациональной вере. «Потому любовь,— пишет, например, Л. Фейербах,— идентична лишь ра­зуму, а не вере, что, как и разум, любовь свободна, универсальна, в то время как вера по своей природе скупа, ограниченна. Только там, где есть разум, власт­вует всеобщая любовь; сам разум не что иное, как уни­версальная любовь» '.

Однако часто любовь выглядит как нечто неподвласт­ное разуму, особенно рациональной логике, расчетливым соображениям, что подчеркивали, в частности, ро­мантики в своей концепции любви. «В романтической любви,— писал В. Жирмунский,— соединяются романти­ческое, учение о сущности жизни и ее назначении, мистическая антология и этика. Любовь у романтиков— это мистическое познание сущности жизни; любовь открывает любящему бесконечную душу любимого. В любви соединяются небо и земля, чувственное и оду­хотворенное, духовное обретает плоть; любовь — самая сладкая радость на земле, на нее молятся, и она сама — молитва небу». В любви романтики находили удовлет­ворение потребности в эмоциональной теплоте и пси­хологической интимности.

Такую «дополняющую» природу любви наиболее точ­но охарактеризовал, пожалуй, Б. Паскаль в своем учении о «логике сердца», о «порядке любви», противополож­ном порядку, царящему в природе и разуме. Он писал:

«Сердце имеет свои законы, которых не знает разум...» И далее: «Сердце держится своего порядка, а разум своего: он руководится причинами и доказательствами, а сердце руководится иным. Никто не доказывает, что того-то мы обязаны любить, излагая по порядку причины любви: это было бы смешно... Этот порядок состоит главным образом в отступлениях на каждом шагу от порядка — чтобы постоянно иметь в виду цель».