В круге исследований, посвященных структуре текста, постановка вопроса о соотношении пространства и текста представляется вполне уместной — тем более, что теперешние представления об этом соотношении не только изобилуют неясностями, но даже не сформулированы надлежащим образом. Как бы то ни было, легко можно указать два логических полюса этого соотношения: текст пространствен (т. е. он обладает признаком пространственности, размещается в «реальном» пространстве, как это свойственно большинству сообщений, составляющих основной фонд человеческой культуры) и пространство есть текст (т. е. пространство как таковое может быть понято как сообщение). Иначе говоря, текст входит наряду с другими фактами в множество, понимаемое как пространство (S), и пространство наряду с другими видами текстов образует множество, понимаемое как текст (Т), т. е.: Т Є М (S); S Є М (Т).
Другое основание для уяснения соотношения пространства и текста связано с проблемой так называемого «Anschauungsraum», пространства созерцания (ср. пространство восприятия, пространство представления, пространство «внешнего» переживания — «Erlebnissraum»), т. е. той категории содержания сознания, которая выступает как эквивалент реального пространства в непространственном сознании и имеет непосредственное отношение к пониманию и интерпретации текста. «Самое замечательное и в известной мере действительно парадоксальное в пространстве созерцания то, что оно является пространством в сознании, в то время как само сознание со всеми содержаниями непространственно. Представления — не суть в пространстве, но в представлениях есть пространство: то, что в нихпредставляется, представляется как пространственная протяженность. Представляемая пространственность и есть пространство созерцания. Это — поразительное приспособлениесознания к внешнему миру; иначе мир не мог бы быть представляемым как „внешний"»[1]. Эти слова, по сути дела, описываютосновной аспект всей темы — связь внутреннего с внешним, непространственного с пространственным, «неизменяющегося»
[227]
с изменяющимся, нетекстового с текстовым — и связывают ее как с общей идеей единства (единосущности) бытия и познания, так и с более частной проблемой существования текста во времени, когда возникает задача удержания информации данного сообщения на уровне не ниже некоего предела, обеспечивающего диахроническое единство текста М (t1) и текста М (t2) [t1 во времени предшествует t2], и сохранения такой степени «понимаемости»текста М (t2), которая считалась бы удовлетворительной и для «понимаемости текста М (t1) и, следовательно, обеспечивала бы сохранение контакта («понимания») между потребителем текста, меняющимся во времени, и самим изменяющимся текстом. Во всех этих случаях свойство воспринимающего сознания (Я) приспособляться к изменяющемуся внешнему миру, данному как текст (сообщение), предполагает определенное единство Я и мира, некий общий ритм того и другого как результат настраивания Я на ритм внешнего мира (текста) или же как следствие единства происхождения Я и внешнего мира, объясняющего удовлетворительную степень скоррелированности потребителя текстаи самого текста. Иначе говоря, презумпция состоит в том, что в распознающем и интерпретирующем устройстве потребителя текста есть то, что есть и в самом тексте[2].
Наконец, вся проблема соотношения пространства и текста приобретает существенно различный вид в зависимости от того, понимается ли пространство по-ньютоновски, т. е. как нечто первичное, самодостаточное, независимое от материи и не определяемое материальными объектами, в нем находящимися (пространство как «чувствилище бога», как орган ощущения вещного мира), или оно понимается в соответствии с идеями Лейбница, полемизировавшего с ньютонианцем Кларком, т. е. как нечто относительное, зависящее от находящихся в нем объектов, определяемое порядком сосуществования вещей. Тем не менее, оба варианта философского решения проблемы пространства («пустое» пространство или «объектно-заполненное» пространство) кажутся ущербными, поскольку каждый из них удовлетворительно отвечает лишь на часть вопросов, в которых понятие пространства призвано бросить луч света на другие важные конструкты (включая и текст). Эта частичность каждого из двух противопоставленных друг другу решений, возможно, сигнализирует наличие той особой ситуации, которая может быть корректно описана только при обращении к принципу дополнительности. Сходная ситуация (с соответствующими изменениями) возникает и в текстовой сфере, когда речь идет о произведениях художественной литературы и искусства[3], и, следовательно, можно надеяться, что известный изоморфизм проблематики пространства и текста отражает какие-то глубинные переклички между этими
[228]
областями, отсылающие к исходной одноприродности или общности иного рода.
Естественно, что проблема соотношения пространства и текста не решается одинаково для всех видов пространства и особенно всех видов текста. Наиболее ценным (и одновременно наиболее сложным) представляется определение этого соотношения, когда речь идет о текстах «усиленного» типа — художественных, некоторых видов религиозно-философских, мистических и т. п. Таким текстам соответствует и особое пространство, которое, перефразируя известное высказывание Паскаля, можно назвать «пространством Авраама, пространством Исаака, пространством Иакова, а не философов и ученых», или мифопоэтическим пространством. Именно оно наиболее резко противостоит геометризованному и абстрактному пространству современной науки, имеющему и свой «стандартно-бытовой» вариант в представлениях о пространстве, свойственных значительной части современного человечества. Этому научному (или бытовому) пространству наиболее адекватно отвечают тексты, так или иначе описывающие это пространство, — как специальные (географические, картографические, геодезические, тексты, восходящие к жанру итинерариев, физические описания Вселенной и ее частей и т. п.), так и усредненно-бытовые, имеющие дело с «нейтральным» пространством.
В дальнейшем основное внимание будет уделено именно мифопоэтическому пространству (и его основным элементам — прежде всего его центру и пути) и соответственно мифопоэтическим текстам, описывающим указанное пространство. Без определения модуса пространства в этих текстах тщетны были бы попытки решить и всю проблему соотношения пространства и текста. Понятно, что в этой статье могут быть затронуты лишь некоторые стороны проблемы, притом в довольно обобщенном плане.
* * *
Как один из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира и как особая категория пространство играло исключительно важную роль в соответствующих представлениях. С самого начала уместно подчеркнуть его отличие от того геометризованного гомогенного, непрерывного, бесконечно делимого и равного самому себе в каждой его части пространства, которое было постулировано физико-математической наукой (особенно после трудовГалилея и Ньютона) и на которое так или иначе (сознательно или бессознательно, обобщенно или детализированно) ориентировались и произведения художественной литературы и искусства «среднего» уровня. И физико-математическая наука, и ее технико-инженерные продолжения и применения, и современный homo faber в его практической деятельности и в быту, и «средняя» литература и живопись представляют собой некое единство в двух (по крайней мере) отношениях. Во-первых, все они тяготеют к известной объективизации пространства, с чем — как ее продолжением — связаны и попытки материализовать
[229]
пространство, овеществить его, овнешнить, усреднить (сделать его доступным простым способам измерения), оторвать от субъекта, познающего это пространство. Во-вторых, всем перечисленным видам деятельности свойственна установка на покорение пространства (овладение им) и последующую его унификацию, устранение из него качественных различий, тем более — любых признаков одухотворенности («психичности»), технизацию и автоматизацию. Эти особенности отношения к пространству ярко выступают в результатах практической деятельности человека, при которой главная цель обычно состоит в том, чтобы от природы и пространства как одного из ее аспектов «брать» нужное, а не «вслушиваться» в них, не усваивать их язык в надежде на самораскрытие пространства как такового, на сотрудничество с ним, складывающееся в процессе обживания, оживотворения, одухотворения пространства[4]. Именно в силу этого греха против пространства die großen Städte sind / verlorene und aufgelöste, по слову Р. М. Рильке. Во всяком случае для мифопоэтического сознания пространство принципиально отлично и от бесструктурного, бескачественного геометрического пространства, доступного лишь измерениям, и от реального пространства естествоиспытателя, совпадающего с физической средой, в которой наблюдаются соответствующие физические явления, вносящие в пространство, так сказать, вторичную или автоматическую «качественность» (ср. представления об особых полях, определяемых характером силовых линий; векториальные представления о пронизанном излучениями волн пространстве; представления о симметрии
реального пространства и т. п.)[5]. В мифопоэтической модели
[230]
мира указанных видов пространства, как нередко и самого слова для обозначения пространства (ср. античную традицию), не существовало; также ей было неизвестно и открытое позже Гоббсом, Лейбницем и Кантом пространство «наглядного созерцания». Впрочем, в этой архаичной модели можно было бы, по-видимому, разыскать некоторые аналогии или соответствия более поздним теориям пространства, хотя такие примеры характеризуют в этой модели, как правило, наименее сакрализованные и содержательно наиболее бедные части пространства (нечто вроде профанической протяженности — как параллель к бергсонианской «la duree profanique»). В данном случае не ставится вопрос о том новом, что внесли в наши представления физико-математические и философские концепции пространства, но подчеркивается аспект качественного богатства мифопоэтических представлений о пространстве[6]. Вместе с тем несомненны переклички этих последних с рядом постулатов наиболее парадоксальных для «среднего» сознания современных физических теорий пространства.
Прежде всего в архаичной модели мира пространство н е противопоставлено времени как внешняя форма созерцания внутренней. Вообще применительно к наиболее сакральным ситуациям (а только они и образуют уровень высшей реальности) пространство и время, строго говоря, не отделимы друг от друга, они образуют единый пространственно-временной континуум (ср. 3 + 1-мерность как основное топологическое свойство пространственно-временной структуры мира в современной физике, а также роль скорости как понятия, объединяющего пространство и время) с неразрывной связью составляющих его элементов. И хотя понятие пространственно-временного единства (хронотопа) в том виде, как оно было введено, например, в литературоведение (науку о художественно-литературных текстах) М. М. Бахтиным,
[231]
не более чем метафора по отношению к четырехмерному континууму теории относительности, оно глубинно связано с ним; в частности, существуют и как бы промежуточные формы, совмещающие в себе физическую структуру пространства-времени и жизнь, основу для появления человека[7], в связи с которым только и стоит говорить о тексте (ср. соображения А. А. Ухтомского о хронотопе в биологии). В широкой перспективе и прорыв к жизни, и прорыв к человеческой форме не могут быть объяснены простой случайностью: и то и другое — последовательность творческих актов в восходящей траектории развития, ведущего к логосной форме бытия, воплощениями которой могут быть и человек и создаваемый, используемый и интерпретируемый им текст.
В мифопоэтическом хронотопе время сгущается и становится формой пространства (оно «спациализуется» и тем самым как бы выводится вовне, откладывается, экстенсифицируется), его новым («четвертым») измерением. Пространство же, напротив, «заражается» внутренне-интенсивными свойствами времени (темпорализация» пространства), втягивается в его движение, становится неотъемлемо укорененным в разворачивающемся во времени мифе, сюжете (т. е. в тексте). Все, что случается или может случиться в мире мифопоэтического сознания, не только определяется хронотопом, но и хронотопично по существу, по своим истокам. Неразрывность пространства и времени в этой модели мира проявляется не только в «спациализованных» обозначениях времени (ср. русск. время и т. д. — из и.-евр. *uert-men-, от"вертеть, вращать", т. е. "круг, поворот", оборот" или его развертывание в пространстве — др.-инд. vartman- "путь, тропа" (ср. vi-varta- букв. "разворот"); или лат. tempus "время" при templum "освященное место, святилище, храм"; "пространство, область", особ. в Plur. "тяну", др.-греч. τανύω, др.-инд. tanoti и т. п.[8]) и частых случаях совпадения в обозначении больших единиц пространства и времени (в ряде языков значения "земля", "мир", "пространство", с одной стороны, и "год", с другой, передаются однокоренными словами, ср. лат. orbis "окружность, круг"; "земля, мир" {orbis terrarum); "страна,область"; "небесный свод, небо", но и "круговорот времени, год" (orbis annuus, orbis temporum)[9], но и в том, что для первобытного или архаичного сознания всякая попытка определения значимости пространства вне соотнесения его с данным отрезком (или
[232]
точкой) времени или, говоря иначе, вне идентификации фазы поворота пространства (т. е. мира, земли или Солнца и т. п.) принципиально неполна и тем самым лишена статуса истинности (т. е. высшей реальности, так сказать, сути бытия[10]) и сакральности. Эти неполнота трехмерной характеристики пространства (во всяком случае сакрального) возмещается лишь при указании четвертого измерения — временного, органически связанного с тремя другими измерениями, по крайней мере в ключевых ситуациях: отсутствие пространства — отсутствие времени, завершенность (полнота) пространства — завершенность (полнота) времени[11], центр пространства — центр времени. Поэтому любое полноценное описание пространства предполагает определение «здесь—теперь», а не просто «здесь» (так же и определение времени ориентировано не просто на «теперь», но на «теперь—здесь»)11a.
[233]
Другая важная особенность, отличающая архаичное понимание пространства (или пространства—времени), заключается в том, что оно не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими. Мифопоэтическое пространство всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует, и, следовательно, в определенном смысле категория пространства в этих условиях не может быть признана вездесуще-универсальной. Кроме пространства, существует еще не-пространство, его отсутствие, воплощением которого является Хаос, состояние, предшествующее творению (речь идет, таким образом, об отсутствии пространства д о создания Вселенной во времени), или одновременное ему, т. е. в условиях уже наличествующего творения с его пространством [когда складывается оппозиция: пространство в Космосе (в центре) — отсутствие пространства в Хаосе, занимающем по отношению к Космосу пространственно периферийное положение], наконец, как пережиток внутри самого Космоса [в остатках хаотического начала, еще не переработанного космическими силами, когда отсутствие пространства («не-пространство») оказывается в глубинном центре Космоса, окружающем своим пространством область хаотического «не-пространства»]. Следовательно, пространство (или — точнее — пространственно-временной континуум) не только неразрывно связано с временем, с которым оно находится в отношении взаимовлияния, взаимоопределения, но и с вещественным наполнением (первотворец, боги, люди, животные, растения, элементы сакральной топографии, сакрализованные и мифологизированные объекты из сферы культуры и т. п.), т. е. всем тем, что так или иначе «организует» пространство, собирает его, сплачивает, укореняет в едином центре (язык пространства, сжатого до точки...)[12]. Не случайно, что разные обозначения этого вещественного наполнения нередко совпадают с
[234]
обозначением пространства, времени или даже и того и другого сразу (классический пример — уже приводившееся выше лат. orbis; ср. такжемногочисленные примеры аналогичного «наполнения» времени —русск. век, др.-греч. γένος, др.-инд. jаnа- и т. п., совмещающие временные значения с обозначением рода, поколения людей, определяющих не только границы, но и содержание данного временного отрезка).
Следует заметить, что мифопоэтический слой в представлениях о пространстве обнаруживается в той или иной степени у древнегреческих философов — как в натурфилософских космологических фрагментах, где (воздушное) пространство, как и воздух, испарение, дыхание, душа, могут кодироваться общим элементом (ср. ψυχή), а пустота, пространство не всегда четко отличаются от воздуха, испарения[13], так и у Платона[14], чья теория пространства явственно расходилась с атомистическим учением Левкиппа и Демокрита о пространстве как пустоте (τὀ κένον), заполняемой движущимися единицами. Существенно подчеркивание Платоном разницы между материей как чистым становлением и пространством как некиим оформлением. Ср.:«... есть еще один род и, а именно пространство (...αὐ γένος ὀν τὸ τῆς χώρας): оно вечно, не приемлет разрушения, дает обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство (έν τινι τόπω καὶ κατέχον χώραν τινά), а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти родственные им понятиямы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности,
[235]
или вообще не быть ничем. Между тем на подмогу истинному бытию выступает тот безупречно истинный довод, согласно которому две вещи, доколе они различны, не могут родиться одна в другой как единственная вещь и одновременно как две (ποτὲ γενόμεν εν αμα ταῦντο καὶ δύο γενήσεσθον). Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и есть возникновение (ον τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν ειναι), и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба» (Timaeus 52а - а)[15].Представление о пространстве у Платона уточняется при учете материи, понимаемой как чистое становление, не связанное (в отличие от пространства) с каким-либо оформлением. Материя называется «восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения» (πάσης ειναι γενέσεως υποδοχὴτήν οιον τιθήνηνν αυ 49а), «вскармливает» все живое, и через нее «воспринимаются» высшие идеи в мире чувственных феноменов. Материя бесформенна и поэтому идеально воспринимает образец[16] (отсюда — платоновское сравнение: воспринимающее начало — мать, образец — отец, промежуточная природа — дитя, 50а). Бесформенная среда в «Тимее» определяется многообразно — как восприемница, кормилица, мать, пространство (50а, 52а—b, d), при том, что слово υλή здесь отсутствует[17]. Общение отца и матери, идеи и материи, свободного и необходимого приводит к материализации идеального, к созданию Космоса, размещенного в пространстве как «обители всего рождающегося». Связь материи и матери, намечаемая Платоном, отвечает глубинной реальности мифопоэтического сознания, неоднократно отраженной и в языке, и в собственно мифологических образах. Достаточно напомнить классический пример: лат. materia (materies) "материя" и т. п. — "мать" (ср. также matrix). Не менее убедительны и славянские данные. Так, русск. матка обозначает не только "мать" (вообще мать, строго говоря, в своем глубинном слое менее всего имя родства), но и "лоно, породу—носительницу другой, более ценной породы, опору-восприемницу" (ср. матица "брус"), "источник, корень, середину, средоточие, центр" [ср.: матки, в игре, как некий шаблон { матрица) для разделения участников игры, после чего
[236]
для каждой группы определяется ее место, игровое пространство]. В известной степени и соотношение Матери-Сырой земли и Отца-неба (как у славян, так и во многих других традициях) может рассматриваться как отдаленный источник платоновского соотношения материи («матери») и идеи-образца («отца»). Характерно, что ив одном из наиболее известных вариантов космологического мифа понятие пространства вводится после того, как реализовалась идея становления, связанная прежде всего с Матерью-материей: появившееся потомство отрывает Отца-небо от Матери-земли, образуя тем самым первое, пока еще пустое, космическое пространство[18]. Именно в этом узле общей схемы вводит понятие пространства и Платон. Тем самымс известной вероятностью реконструируется место пространства в архаичной мифопоэтической схеме космогенеза и в ее поздних и весьма рафинированных философских филиациях (в частности, у Платона материя-мать как бы передает свое свойство «м а т р и ч н о с т и» — «быть матрицей» пространству: оформленность пространства, хотя бы и наиболее абстрактная, обозначает, видимо, именно его способность быть матрицей для всего, что в нем размещается[19]).
Мифопоэтические истоки представлений о пространстве обнаруживаются не только в платоновском учении о «вместилище» (χώρα)[20], но и в ряде современных концепций, формулирующих
[237]
разные виды связи между пространством и вещами, причем иногда в вещах подчеркивается не только их материально-физический, вещественный аспект, но и пространственный. В этом последнем вещи выступают как места, и пространство не более, чем их распространение (естественная предпосылка такого утверждения — несуществование такого пространства, которое было бы независимо от вещей). Эта идея, излюбленная Хайдеггером, может быть существенно продолжена указанием на то, что в мифопоэтической модели мира пространство находит себя в вещи и тем явственнее, чем сакральнее вещь [а любая вещь сакральна, если она не потеряла связь с целым Космоса, причастна ему, если известны процедуры (в частности, они описываются и в особых текстах «операционного» типа), подтверждающие связь данной вещи с первовещью как элементом Космоса], что свойство «быть вещью» есть функция пространства (ср. обратный вариант — «быть пространством, образовывать пространство» как функция вещи), что с некоторой точки зрения вещь первична (тезис о первичности вещи и о том, что она «создает» пространство, делает осмысленным представление о пространстве как и о времени как свойстве вещ и)[21]. В этой системе исходят из того, что пространство высвобождает место для сакральных объектов, открывая через них свою высшую суть, давая этой сути жизнь, бытие, смысл; при этом открывается возможность становления и органического обживания пространства космосом
вещей в их взаимопринадлежности. Тем самым вещи не только конституируют пространство, через задание его границ, отделяющих пространство от не-пространства, но иорганизуютего структурно, придавая ему значимость и значение (семантическое обживание пространства).
Отделенность пространства от того, что им не является, его отдельность — одно из важнейших свойств пространства (не только онтологически, но и филогенетически). Не случайно, что во многих случаях само пространство обозначается по этому принципу. Ср. др.-инд. rájas "пространство" при rjáti "простирает", из и.-евр. *reg"- "резать, проводить линию,очерчивать" (и, следовательно, "отделять, изолировать"); ср. лат. regiones"небесные линии", проводившиеся во время гаданий римскими авгурами, но и обозначение определенного пространства, региона (ср. regio). Но пространство возникает не только и, может быть, не столько) через от-деление его от чего-то, через вы-деление его из Хаоса (понятно, здесь не ставится под сомнение сама идея об актуальности отделенности пространства), но и через раз-вертывание его вовне по отношению к некоему центру (т. е. той точке, из которой совершается или некогда совершилось это развертывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось раз-ворота)[22] или безотносительно к этому центру. Идея прогрессивно нарастающего развертывания, распространения особенно ярко отражена в русском слове пространство, обладающем исключительной семантической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*pro-stor-: *pro-stirati) апеллирует к таким смыслам, как "вперед, вширь, вовне" и далее — "открытость, воля" («Попробуем прислушаться к языку. О чем он говорит в слове пространство? В нем говорит простор. Это значит: нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой свободу, открытость для человеческого поселения и обитания»[23]).
[239]
Мифопоэтическая Вселенная не просто широкое, развертывающееся вовне, открытое, свободное (точнее — вольное) пространство. Это пространство к тому же организовано изнутри в том отношении (по меньшей мере), что оно расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположных по смыслу операции, удостоверяющих, однако, единое содержание — составность пространства. Речь идет об
операциях членения (анализ) и соединения (синтез), которые выступают не только как то, что обнаруживается в реконструкции, но и реально, вполне осознанно используются в основном годовом ритуале архаичных традиций, на стыке Старого и Нового года: распадение старого мира (прежнего пространственно-временного и вещного континуума) — расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира[24] — собирание воедино членов тела расчлененной ранее жертвы[25] (более опосредствованный вариант — мифопоэтическая по своим истокам, но сохраняющаяся еще в
[240]
раннефилософских и ранненаучных концепциях,например, у ионийских натурфилософов, и даже в более поздних «мистических» версиях научных теорий, идея дружбы элементов или стихий, их взаимная συμ-πάθεια, с-родство).
Мифы творения и описания основных ритуалов нередко довольно полно отражают эти свойства организованного пространства как некоего отдаленного аналога геометрического пространства современной математической науки. Вместе с тем эта тенденция к относительно однородному и равному самому себе в своих частях пространству отчетливо обнаруживается на заключительном этапе мифопоэтической эпохи при выработке основ «преднаучной» и «предфилософской» концепции Вселенной и, в частности, пространства. На этом этапе пространство предпочитают описывать не столько как гармоническое равновесие соподчиненных частей, имеющее эстетическую ценность (сама космизованность пространства, понимаемая и как укорененность его в Космосе, созданном сакральным актом творения, и как пронизанность самого пространства космизующими энергиями и потенциями, придает ему эту ценность)[26] и поэтому доступное отражению и выражению в Слове (характерно, что космогонические тексты о пространстве и его частях лежат у истоков того, что можно назвать эстетически отмеченной сакральной поэзией)[27],
[241]
сколько как то, что измеряется (подлежит измерению и доступно ему; осуществление измерения не только подтверждает соответствие некоей мере, но и «усиливает» измеренное, дополнительно сакрализует его) и в чем ориентируются. Эти измерения пространства во многих традициях получили исключительное развитие (например, в Египте, Двуречье, особенно в Китае, в древнеамериканских цивилизациях и др.) и дали начало разветвленной нумерологии и геометрии (отчасти — астрономии) как особым областям постепенно десакрализующегося знания. Впрочем, за этими измерениями с их пафосом числовых спекуляций легко обнаруживается принципиально иная картина - первоначально измерению подлежали основные параметры пространства, задаваемые расположением наиболее сакральных объектов, как раз и формирующих те «силовые поля», которые собираются в пространство (ср. типовые измерения расстояний между храмами, святилищами, священными горами, рощами, источниками и т. п.). Идея собирания пространства —ведущая в теме обживания пространства, освоения его (но не как победы над ним, подчинения его, а как усвоения себе, принятия в себя, вторичного породнения с ним см. далее). Некогда в начале творения пространство было про-стерто, раз-бросано повсюду (уровень Творца в чистом виде). Но через мир вещей и через человека (последующий уровень творца вещей) пространство собирается как иерархизованная структура соподчиненных целому смыслов. Для этой эпохи вместо непрерывности и сплошной протяженности гомогенного пространства[28] реконструируется представление о разнородном и, так сказать, «корпускулообразном» пространстве с разной ценностью (значимостью) различных его частей. Многие мифы (как собственно космогонические, так и этиологические, не говоря уже о мифах, посвященных тому, что найдено, открыто, изобретено, введено, внедрено культурным героем), достаточно полные собрания загадок, сакрализованные тексты — списки, тексты-каталоги и т. п. — описывают происхождение не только пространства в целом, но и его отдельных частей. Особого внимания заслуживают случаи, когда разные (в идеале— все) возникающие части пространства имеют единый источник
[242]
происхождения, в частности, когда им ставятся в соответствие разные части некоего единого другого образа. Ср. мифы о происхождении частей космического или (чаще) земного пространства из членов тела Первочеловека (ср. мифы о Пуруше, Гайомарте, Адаме, Имире и т. п.) или, наоборот, Перзочеловека из разных частей космического пространства[29]. Эти мифы не только устанавливают общий источник Вселенной и ее пространства, но и выявляют конкретные ряды соответствий, благодаря которым элементы пространства получают свое мифопоэтическое значение. Типичный пример—ведийский Пуруша (рurusa-, букв. "человек"), чье имя образовано от глагола со значением "наполнять" (тот же принцип лежит в основе лат. populus, plebs при plenus "полный";близкий тип отражен в лит. tauta "народ" при и.-евр. *teu- / *tou-"тучнеть" или в русск. люди при готск. liudan "расти")[30]. «Пуруша—вселенная, которая была и будет»: RV X, 90, 2; он со всех сторон покрывает землю. Его рот стал брахманом, руки—раджаньей, бедра — вайшьей, ноги — шудрой (происхождение социальной структуры). Из его духа родилась луна, из глаз — солнце, из уст — Индра и Агни, из дыхания — ветер, из пупа — воздушное пространство, из головы — небо, из ног — земля, из уха — стороны света (ср. RV Х 90 и АV X, 2, а также ŚВr. X, 3, 3, 8 и др.). В иудаизме и мусульманстве тема параллелизма «большого» и «малого» пространства (макрокосма и микрокосма) развертывается в образе Адама. В поэме «Месневи» Джелалэддина Руми дьявол проникает внутрь Адама и находит внутри «малый мир», подобный «большому миру». Голова Адама — небо о семи сферах, его тело — земля, волосы — деревья, кости — горы, жилы — реки и т. д. Четырем временам года в «большом мире»
[243]
соответствуют четыре природы в Адаме: жар, холод, влага, суша, заключенные соответственно в черной и желтой желчи, флегме и крови. Вегетативный годовой цикл природы уподобляется круговращению пищи в теле Адама. В так называемой «ягвистской» версии Ветхого Завета утверждается, что сотворение Адама было первым актом творения (согласно так называемому «Жреческому кодексу» Адам был сотворен в шестой день творения как венец мироздания). В раввинистской литературе Адам изображается как Первочеловек огромных размеров: в момент сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя собою всю землю с севера до юга, с запада до востока. В некоторых текстах указывается, что Господь взял прах для тела Адама со всех четырех концов земли; эта земля была четырех цветов — красная (кровь Адама), черная (его внутренности), белая (его кости и жилы), зеленая (его туловище). В одном средневековом мистическом тексте («Sefer chassidim») рассказывается, как Бог уменьшил размеры тела Адама, заполнявшего собою весь мир, последовательно отсекая от его членов и разбрасывая куски плоти по всему пространству. В ответ на жалобу Адама Бог обещал вернуть отнятое, призвав одновременно плодиться, множиться и наполнять землю[31].
Хотя существуют разные точки зрения по вопросу о том, что в соотношении мира (пространства) и Первочеловека (тела) является моделирующим, а что моделируемым (Первочеловек — модель Вселенная или последняя — модель человека), первичен ли антропоморфичный код, с помощью которого описывается Вселенная, или космологический код, которым можно описать тело человека, — в настоящее время, кажется, можно с достаточной уверенностью говорить о том, что роль источника должна быть отдана человеку и его телу. Именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально строило описание Вселенной[32]. В пользу этого решения вопроса говорят все более
[244]
и более увеличивающиеся в своем количестве и вполне надежные данные, согласно которым человеческий организм (тело) и его функции во всем многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной классификации (ср. противопоставления правого и левого, верха и низа, чета и нечета, огня и воды и т. п., различение первоначальных трех цветов — красного, белого и черного, соответствующих крови, молоку и выделениям, т. е. продуктам человеческого тела, появляющимся обычно в условиях повышенного эмоционального напряжения; сама же сублимация физиологического опыта, как правило, объясняется избытком энергии космического — в широком смысле — происхождения[33]). Тем самым «надфизиологическая» культура (в данном случае представления о внешнем мире, Вселенной и специально о пространстве) в своих истоках оказывается мотивированной физиологическим аспектом человеческой жизни, конкретно — телом как «малым миром» («малым пространством»). Применительно к ряду ситуаций можно сказать, что во внешнем мире, т. е. там, где помещается пространство, человек может различать и соответственно описывать только то, что есть
[245]
или, точнее, имеет соответствие в самом человеческом организме (ср. зрение — глаз — свет, слух — ухо — звук, обоняние — нос — запах, осязание — кожа — материально-предметный мир, вещь и т. п.) и притом в той степени, которая предусмотрена возможностями органов восприятия. Исследования последних лет[34], показавшие врожденный характер некоторых существенных способов ориентации человека, делают особенно наглядной мысль о биологических истоках культурных феноменов. Образ пространства в этом отношении один из наиболее ярких примеров (здесь не затрагивается образ времени, который также мог формироваться на основе био-физиологических моделей, ср. ритм сердечной деятельности, дыхания и другие биоритмы).
Здесь позволительно высказать некоторые предположения общего характера и в общем виде. Они представляются не только правдоподобными, но и перспективными, в частности, потому что в последние десятилетия сил<