Уотс Алан
Дао и дзен
ПРИМЕЧАНИЯ
"Инстинкт, интеллект и тревожность"
Достаточно считанных недель, чтобы новорожденные птенцы научились летать, утята - плавать, котята - гоняться друг за другом и карабкаться на деревья, а детеныши обезьян - качаться на ветвях. И хотя эти создания живут значительно меньше человека, в пропорциональном отношении подобная наука занимает у них только крупицу того времени, которое требуется цивилизованному человеку, чтобы в достаточной мере освоить искусство жить. Кажется, в самом факте их существования заложено искусство выживания, а основные навыки словно встроены в их тела. Но человеку, как члену цивилизованного сообщества, для выживания требуется в совершенстве овладеть искусством мыслить, познавать и делать выбор, что отнимает почти четверть его среднестатистической жизни. Кроме того, жизнь в цивилизованном обществе требует умения мыслить и действовать совершенно иначе, нежели это делают животные, насекомые или растения. Обычно это принято довольно туманно называть интеллектом в противоположность инстинкту. Это различие состоит примерно в том, что инстинктивные действия спонтанны, в то время как действия интеллектуальные - это трудный процесс анализа, прогнозирования и принятия решений.
И тот, и другой способ действия заключает в себе удивительное мастерство, хотя до сих пор считалось, что интеллект как гарант выживания предпочтительнее хотя бы потому, что за счет развития техники и прикладных дисциплин удалось добиться увеличения средней продолжительности жизни на двадцать лет. Однако преимущества интеллектуальных действий приобретены за столь высокую цену, что порой мы спрашиваем себя, а стоят ли они того. Платой за интеллект, как нам теперь известно, является хроническое чувство тревожности, имеющее достаточно странную тенденцию к возрастанию именно на том самом уровне, где человеческая жизнь подлежит интеллектуальной организации.
|
|
Тот тип интеллекта, который мы культивировали (развили), является причиной тревожности по трем основным причинам. Первая из них - это сам механизм мышления, который разделяет наш опыт на множество независимых друг от друга событий и фактов, достаточно простых, чтобы сознающее (мыслящее) внимание сфокусировалось на каждом факте в отдельности. Однако, существует бесконечное множество способов деления и выборов фактов и событий, данных, требуемых для прогнозирования событий или принятия решений; и поэтому, когда наступает момент выбора, он неизменно сопровождается мучительными сомнениями - все ли данные учтены.
Следовательно, не может быть окончательной уверенности в правоте принимаемого решения. Заведомо тщетное усилие получить полную уверенность, снова и снова проверяя и перепроверяя исходные данные, становится особой разновидностью тревожности, называемой чувством ответственности. Во-вторых, чувство ответственности идет рука об руку с возрастающим осознанием себя как независимой индивидуальности - источником действий, которые не могут зависеть от инстинкта или быть спонтанными, поскольку направлены на нечто полезное. Таким образом, человек разумный чувствует свою независимость или оторванность от остальной природы, и, пытаясь - хотя и тщетно -.покорить природу, приобретает чувство страха и враждебности по отношению ко всему, что ему неподвластно и неподконтрольно. В-третьих - это присущий нашему мышлению способ рассматривать факты и события как следующие одно за другим, хотя все они могут происходить одновременно. Такое последовательное восприятие событий, фактов, попытка прогнозировать их дальнейшее развитие и принимать соответствующее решение и дает человеку живое ощущение времени. Время представляется ему основным жизненным процессом, против которого он должен действовать. Он знает, что необходимо быстро принимать решения, чтобы опередить время, хотя способ рассматривать мир аналитически, последовательно, по частям не способствует принятию быстрых решений. Кроме того, осведомленность о будущих событиях вызывает эмоциональную реакцию на эти события еще до того, как они происходят, и соответственно вызывает тревогу по поводу, например, внезапной болезни или смерти. Совершенно очевидно, что это не беспокоит существ, действующих инстинктивно.
|
|
В наше время интеллектуальная деятельность - это характерная черта прежде всего западной цивилизации, хотя и в других культурах она развита настолько, что заставляет их решать ту же проблему хронической тревожности. Однако западная цивилизация сверх всякой меры преуспела в искусстве контролировать развитие событий при помощи организующего начала, свойственного человеческому разуму. Но, похоже, это скорее усиливает, а не ослабляет нашу тревожность. Чем тщательнее мы анализируем мир природы и человека, тем более запутанным он нам кажется. Наша информация о мире так детализирована, а ее масштабы так огромны, что каждый индивидуум, каждый "ответственный делатель" обнаруживает свою несостоятельность в попытках овладеть этой информацией, не прибегая к сотрудничеству с другими, которых, однако, он не может контролировать. Сотрудничество требует веры, но вера относится к сфере инстинктивного; строго говоря, интеллект не доверяет тому, что не проанализировано.
|
|
Похоже, что конфликт, противоречие, а отсюда и тревожность содержатся в самой природе интеллекта. Будучи действенным, хотя медленным и трудоемким средством сознательного контроля, интеллект выстроил такое информационное здание, которое оказалось слишком сложным, чтобы его можно было охватить методом того же интеллекта, рассматривая события и факты последовательно, одно за другим. Необходимо призвать на помощь машины и других людей, но как много нужно знать, сколько фактов необходимо рассмотреть, чтобы решиться на сотрудничество. Интеллект, который в определенном смысле является системой, построенной на сомнении, не может слишком долго существовать, чтобы не объединиться со своей прямой противоположностью - инстинктивной верой. Пока разум и вера взаимно исключают друг друга, это противоречие неразрешимо, следовательно, пока разум продолжает оставаться систематическим сомнением, он не может доверять самому себе. Вот почему неуверенность в себе является наиболее характерным неврозом цивилизованного человека, и вот почему ему приходится принимать все более и более сложные меры предосторожности, безопасности, двойной или даже тройной проверки перед выполнением каждого решительного действия. Все это приводит к бюрократическому тупику, который всем нам так знаком. (Мне вспоминается недавний случай на факультете Калифорнийского университета, когда, чтобы заплатить двадцать пять долларов за услуги машинистки, мне пришлось заполнить сложный формуляр в двенадцати копиях, четыре из которых оказались вообще нечитабельными).
Не только тревожность, но также и те состояния абсолютного тупика и беспомощности, которые часто сопутствуют интеллектуальным и неинстинктивным действиям, являются наиболее важными причинами, порождающими антиинтеллектуальные движения в нашем обществе. Именно нетерпимость и раздражение, вызванное невозможностью развязать этот клубок проблем, порождает то, что в демократических странах голосуют за диктаторов. Именно в знак протеста против мучительной неспособности совладать с огромными специальными знаниями в области литературы, живописи и музыки писатели и художники неистовствуют и ломают все правила во имя безраздельного торжества инстинктивного начала. Именно восставая против невыносимого количества бессмысленной и непродуктивной бумажной работы, малый бизнес продает себя крупным корпорациям, а независимые профессионалы выполняют рутинную низкооплачиваемую работу, зато не неся никакой ответственности. Именно из-за отвращения к сверхсложной организации всемогущей чиновничьей службы и невообразимому педантизму, царящему на философских факультетах, людям, действительно талантливым и творческим, становится невозможно работать в наших университетах. Отчаявшись понять и внести продуктивный вклад в высокоорганизованный хаос нашей политико-экономической системы, большое количество людей просто избегает участия в политической и социальной жизни. Они создали такой "универсальный" механизм управления обществом, который, подобно сорняку, самовоспроизводится, и в котором нет места ни интеллектуальным, ни инстинктивным ценностям. И следует заметить, что внутренне противоречивая система действий порождает формы бунта, тоже содержащие внутренние противоречия.
В какой-то мере примером такого антиинтеллектуализма является возросший в последнее время на Западе интерес к религиозной традиции и философским учениям Азии. В отличие от христианства - по причинам, о которых мы скажем далее - эти учения, предлагают пути освобождения от конфликта и тревожности. Цель освобождения - достижение такого внутреннего состояния, при котором противоположности взаимно дополняют, а не исключают друг друга, при котором исчезает конфликт между отдельным человеком и окружающим миром, или между интеллектом и инстинктом. При подобном целостном (или, если придерживаться специальной терминологии - "недуалистическом") взгляде на мир отсутствует необходимость предпочитать истину лжи, а жизнь - смерти. Однако, нам чрезвычайно трудно понять эту точку зрения, поскольку мы привыкли рассматривать противоположности только как нечто взаимоисключающее, как Бога и Дьявола. Наше понимание единства и наш способ разрешения конфликтов просто исключение одной из двух частей единого целого. Другими словами, нам трудно увидеть относительность или взаимозависимость противоречий. Поэтому наш бунт против крайностей интеллекта всегда чреват опасностью броситься в объятия инстинкта.
Но это типично дуалистическое решение проблемы дуализма - покончить с дилеммой, разрубив гордиев узел. В то же время это вполне понятная реакция западного человека, ввергнутого в состояние постоянного конфликта между христианской верой и научным рационализмом. Даже для человека, глубоко понимающего христианство, его вера не может стать средством избавления от тревожности. Для христианина не просто важно, но совершенно необходимо выбрать добро в противоположность злу, так как от этого решения зависит его вечная жизнь. Однако, уверенность в собственной спасенности есть грех самонадеянности, а уверенность в том, что ты проклят, есть грех отчаяния. Похоже, что Бог, как основной рационалистический принцип вселенной выступает на стороне интеллекта, а не инстинкта, особенно интеллекта робкого, смиренного, сомневающегося в себе, начиная с того момента, когда первородный грех извратил природу человека во всех ее проявлениях, как животных, так и разумных. Задача покаяния и смирения гордыни требует от человека постоянного возобновления конфликта между своей лучшей половиной и своей природной порочностью. Такая практика требует силы воли и даже героизма. Но чем осмысленнее и осознаннее следовать этой практике, тем более она ведет к параличу воли. Реальности нашей природы оказываются удивительно сложными и неоднозначными, зло проявляет чудеса изобретательности, маскируясь под добро и единовременно выдавая добро за зло. И во всей этой путанице все же чрезвычайно важно выбрать добро.
Существуют два простых способа избежать подобной дилеммы. Первый состоит в том, чтобы перестать быть чрезмерно интеллектуальным и слишком остро осознавать все факты своей внутренней жизни, вернуться к привычке мыслить и действовать стереотипно, формально, полагаясь на традиции и авторитеты - словом, действовать по принципу: "Поступай правильно и не задумывайся о мотивах поступков. Подчиняйся и не задавай вопросов". Это означает пренебречь собственным интеллектом. Но здесь мы сталкиваемся с новой дилеммой, так как религия простого подчинения вырождается в пустой формализм и моральный ригоризм, в которых нет ничего живого, в то самое фарисейство, против которого выступал Христос. Другой же способ избежать конфликта состоит в "романтизации" инстинкта, в поклонении простейшим импульсам, игнорируя такие дары природы, как воля или здравый смысл. В действительности это современный вариант древней практики продажи души дьяволу, практики, в которой была возможность освобождения от тревожности и конфликта, поскольку она давала уверенность хотя бы в том, что ты проклят.
Индуизм и буддизм пришли к выводу, что путь человека подобен лезвию бритвы, и невозможно избежать серьезных конфликтов, если ты чувствуешь и действуешь. Но в отличие от большинства христианских течений они пытаются разрешить эти конфликты, а не избегать их, разрешить в рамках той жизни, в которой мы живем. Такое решение проблемы на первый взгляд близко к позиции "романтического инстинктивизма", утверждающего, что "все происходит само собой". По крайней мере, это относится к наиболее основательным и глубоким проявлениям подобной доктрины, что делает ее привлекательной для людей на Западе. И действительно, эта система взглядов базируется на том, что добро и зло, удовольствие и боль, жизнь и смерть - вещи взаимозависимые, и что существует Дао - путь природы или равновесие в природе, от которого в действительности мы никогда не можем отклониться, как бы неправильно мы не поступали с нашей ограниченной точки зрения.
И тем не менее, восточное понимание взаимозависимости противоположностей бесконечно более универсально, чем у наших "романтиков", которые ценят исключительно неосмотрительность и нерасчетливость в действии. Существует почти незаметное и трудноуловимое отличие, то, что упускает из виду "романтик" и чего, в свою очередь, вообще не могут понять строгие интеллектуалы-рационалисты. Если бездействия и само существование находятся в согласии с неуклонным Дао, или путем природы, то не требуется никаких особых методов или средств, чтобы достичь этого согласия. На языке дзэна такие методы называются "ноги для змеи" или "несуразности", к которым как раз и относится выбор импульсивного действия в противовес обдуманному и интеллектуальному. Романтизм демонстрирует свое пренебрежение к Дао самой попыткой быть спонтанным, отдавая предпочтение так называемому "естественному" и инстинктивному перед искусственным и интеллектуальным.
Для того, чтобы преодолеть конфликт между интеллектом и инстинктом, первое, что необходимо сделать, - это понять, или по крайней мере представить точку зрения, или, возможно, состояние ума, где эмпирическое преобладает над интеллектуальным; точку зрения, являющуюся скорее восприятием и ощущением, нежели набором идей. Если подобное переживание попытаться выразить словами, то оно всегда будет парадоксальным, но в самом опыте парадокс отсутствует. Каждый, кто пережил это чувство, ощущал его простоту и ясность. Однако, мне думается, что то же самое справедливо и по отношению ко всем нашим чувствам. Казалось бы, не существует никакого парадокса в описании нашего обычного, более приземленного опыта, и слушающий вас всегда понимает то, что вы хотите сказать. Нетрудно понять меня, если я говорю, что "вижу свет, потому что светит солнце". Но справедливо и обратное, что солнце излучает свет благодаря моей способности видеть. Другими словами, свет - это отношение между нашими глазами и солнцем, а попытка описать отношения обычно ведет к парадоксу. Когда Земля сталкивается с метеоритом, мы можем сказать, что метеорит врезался в Землю, или, наоборот, что Земля врезалась в метеорит. То, что мы скажем, зависит от произвольно выбранного нами критерия, а поэтому оба суждения верны, хотя явно противоречат друг другу.
Столь же противоречивым будет описание переживания, где кажущиеся независимыми и разумными действия одновременно являются полностью детерминированными, и наоборот. Кажется, что абсолютно все как во мне, так и вне меня случается само собой, однако, в то же время я делаю это сам; кажется, что моя отдельная индивидуальность есть просто функция, нечто, созданное не мной, хотя, все то, что не есть я, - функция моей отдельной индивидуальности. Обычно мы сознаем истинность этих кажущихся парадоксальными переживаний, когда рассматриваем их по отдельности, в отрыве друг от друга. Вот почему, например, аргументы в пользу свободы воли или, наоборот, детерминизма одинаково убедительны, несмотря на их кажущуюся противоречивость. Это справедливо по отношению практически ко всем узловым спорным вопросам в западной философии - спорам реалистов с номиналистами, идеалистов с материалистами и т.п. Мы попадаем в конфликтные ситуации и дискутируем на подобные темы из-за специфики нашего языка и способа мышления, которые не приспособлены "схватывать" отношения между вещами. Иначе говоря, нам гораздо легче рассматривать противоположности как взаимоисключающие, нежели как взаимозависимые.
Чувство, которое я пытаюсь описать, - это переживание вещей и событий в их взаимосвязи; нечто совершенно отличное от обычного неполного восприятия вещей в их отдельности, оторванности от всего остального. Если бы нам удалось перевести западную теорию относительности в плоскость непосредственного переживания, то мы бы получили то, что в Китае и Индии именуется Абсолютом - когда все происходящее есть Дао, а все вещи имеют единую природу, то есть все вещи существуют только во взаимосвязи. Следовательно, рассматриваемые сами по себе, ни вещи, ни события не обладают какой бы то ни было самостоятельной реальностью. По-видимому, существует относительно немного людей - даже среди воспитанных в традициях азиатских культур - для которых взаимоотношения между вещами являются реальным ощущением, значащим для них неизмеримо больше, чем просто идеи. Тревожность, возникающая при конфликте между интеллектом и инстинктом, между сознательной волей человека и природой внутри и вне его, не может разрешиться ничем иным, как только прорывом в осознание взаимоотношений, в ясное ощущение того, что как детерминированные существа - мы свободны, и как свободные существа - мы детерминированы. Если мы сможем почувствовать это, то окажется, что наши воля и интеллект предназначены вовсе не для того, чтобы находиться в конфликте с нашим естественным окружением и тем, что нам дано от природы.
Совершенно очевидно, что от того, как вы чувствуете, в конечном итоге зависит то, как вы поступаете. Если вы чувствуете себя внутренне изолированным от окружающего мира, в ваших взаимоотношениях с ним будет преобладать враждебность и агрессивность. Не так важно, что вы делаете, но как вы это делаете; не так важно содержание действия, но принятый стиль. Это достаточно легко проследить на примере управления или убеждения: одно и то же сообщение может повлечь за собой совершенно противоположные результаты в зависимости от того, в каком стиле и с каким чувством оно было сделано. Однако подобная аналогия применима и к нашим взаимоотношениям как с неживой природой, так и с нашей внутренней природой - нашими инстинктами и страстями. Эти последние будут отступать перед разумом по мере того, как мы начнем осознавать себя как одно с ними целое, или, иначе говоря, будем сосуществовать с ними, соблюдая паритет взаимной зависимости.
Кроме того, ощущение взаимосвязи просто начисто выметает ту тревожность разума, которая появляется в результате повышенного чувства личной ответственности за сделанный выбор и попыток повернуть время вспять. Это чувство - хотя и искаженное до неузнаваемости - является тем импульсом, который лежит в основе любой религиозной традиции, - чувство изначальной неотделенности от всей вселенной, ощущение единства индивидуальной души с той Великой Душой, которая лежит в основе всякого существования.
Почему же мы никак не ощущаем эту взаимосвязь? Почему взаимная зависимость между нами и окружающим миром не становится очевидным и основополагающим фактом нашего сознания? Почему же мы не можем понять, что мир, которым мы пытаемся управлять, вся наша внутренняя жизнь и все, что нас окружает, - это и есть тот источник, откуда мы черпаем силы для всякого управления? Это все происходит потому, что мы смотрим на вещи раздельно, вместо того чтобы видеть их одновременно. Когда мы заняты тем, что пытаемся контролировать или изменять обстоятельства нашей жизни, мы игнорируем или не осознаем тот факт, что наши энергия и сознание зависят от внешнего мира. Когда же, наоборот, находимся под давлением обстоятельств и чувствуем свою зависимость от внешнего мира, то забываем, что именно наше сознание оживляет этот мир. Итак, как я уже говорил, солнце светит, потому что существуют глаза, которые видят этот свет; звуки существуют, потому что есть уши, которые их слышат, а тяготы и лишения присутствуют в жизни, потому что находятся хрупкие плечи, на которые они сваливаются. Но такая точка зрения непривычна, и мы сразу отвергаем ее, восклицая: "Но ведь не я сотворил свое сознание, свои глаза, свои хрупкие плечи! Они достались мне в наследство от моего отца и моей матери, или, может быть, их сотворил Бог!"
Но, не следует ли нам воскликнуть то же самое, когда дела идут хорошо и разум озабочен тем, чтобы подчинить себе вселенную? Кроме того, если мое сознание есть нечто такое, что я не вполне могу контролировать, нечто данное мне моими родителями, то кем или чем есть это "я", которое обладает этим сознанием? Кто же я тогда, если не это самое сознание, от которого только что отрекся? Совершенно очевидно, что не существует никакого маленького человечка внутри нас, который бы владел нашим сознанием или управлял им как доверенное лицо. Это только словесная фигура, понятая слишком буквально. Следовательно, если сознание перестанет игнорировать самое себя и станет полностью самосознательным, обнаружатся две вещи. Во-первых, то, что оно в состоянии контролировать себя только в очень малой степени и находится в полной зависимости от других факторов - наследственности, внешнего мира, биологических процессов, Бога, в общем, от всего, что угодно. Во-вторых, что не существует никакого маленького человечка, никакого "я", управляющего нашим сознанием. А если я не управляю своим сознанием, и если даже нет "меня", управляющего этим сознанием, воспринимающего его или покорного ему, то кто же тогда должен играть роль обиженного судьбой или, наоборот, покорителя природы? "Наша беда в том, - говорил Витгенштейн, - что мы склонны верить, что наш разум подобен маленькому человечку внутри нас".
Теперь, если мы внимательно вчитаемся в зафиксированные на бумаге свидетельства мистического опыта или того, что я здесь называю опытом переживания взаимосвязи вещей, то раз за разом будет обнаруживаться связь этого опыта с тем, что именуется "духовной нищетой", с исчезновением необходимости владеть чем бы то ни было, включая себя самого и собственное сознание. Это полный отказ от права собственности на внешний мир природы и внутренний мир человеческого организма. Это достигается не усилием воли, а приходит, как прозрение, как ясное убеждение, что не существует никакого собственника, никакого внутреннего контролера. Это становится очевидным, как только сознание, воспринимающее себя как внутреннего контролера, начинает изучать себя и обнаруживает, что оно не обладает властью контролировать (что-либо). На каждое его действие природа отвечает адекватным ему противодействием. Когда, наконец, становится ясно, что я ничем не владею, даже тем, что я называю самим собой, оказывается, говоря словами апостола Павла, что я ничего не имею, но обладаю веем. Когда я уже не могу отождествлять себя с маленьким человечком, сидящим где-то внутри, мне ничего не остается, как только отождествить себя...со всем! Нет уже ни малейшего противоречия между ощущением себя листиком в потоке воды или, наоборот, сгустком энергии, нацеленным на ответственные действия, ибо одно есть другое. И поэтому попытка интеллекта изменить то, что всегда являлось естественным порядком вещей, дает человеку понимание того, что его действие - это просто новый поворот курса, за которым следует общее направление потока.
Все, что я здесь описываю, - это мои субъективные чувства. Я не берусь судить, в каком направлении и до какой степени полезно пытаться изменить естественный порядок вещей. Это спорный вопрос, где все решается методом проб и ошибок. Я же пытаюсь обозначить то, каким мне видится правильное понимание континуума или контекста, в котором мы действуем, и это представляется мне тем основным предварительным условием, без которого нельзя решить главную проблему. Разве не разумнее было бы разобраться в контексте, в котором наше действие происходит? Под контекстом я понимаю наши взаимоотношения со всем миром природы, причем эти взаимоотношения совершенно конкретны, хотя и вытеснены из сознания нашим рационализированным интеллектом.
Так же, как изучение истории природы вначале представляло собой только классификацию видов, и только недавно туда была включена экология - наука взаимоотношения видов, так и интеллект как целое - вначале не более чем попытка разделить мир на вещи и события. Это подчеркивает независимость и раздельность вещей, нашу обособленность от них, как вещи среди вещей. И только последующей задачей интеллекта есть признание неразделимости связей между вещами, первоначально разделенными, а, следовательно, попытка открыть для себя заново единство (универсальность) вселенной, которая не есть простое множество вещей. Действуя так, интеллект сможет понять свою ограниченность, а также - что только интеллекта недостаточно, что он не может функционировать, не может быть интеллектом без инстинктивного начала в восприятии мира, которому присуще непосредственное знание взаимоотношений между вещами, подобно тому, как мы узнаем, прохладна ли вода, попробовав ее на вкус
Философия ДАО
Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддается положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.
В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур:
Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения". Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.
Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки - и одновременно на примере даосизма показать, что такое "путь освобождения".
Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, - наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.
Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.
Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что "восточный склад ума" представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна "официальная" ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса "Дзэн в английской литературе" уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.
Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, - например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.
Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что "дерево", а не "бумум" является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние "этого" словом "дерево", - вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребенка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать.предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что - действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: "Что происходит с моим кулаком [существительное-предмет], когда я открываю ладонь?" Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир совокупность скорее процессов, чем сущностей.
Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, - ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей - отец, учитель, рабочий, художник, "славный парень", джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, - т.е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них "под контролем". Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.
Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом. И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определенную схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своем "я". Ибо конвенциональное "я" или "личность" образуется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, "я" - это не просто то, что я делаю сейчас. "Я" это то, что я уже сделал. Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным "я", чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, - так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был является фиксированным и окончательным. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уж нет, чем с тем, что есть на самом деле!
Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые формируют историю человеческой личности, образуются в результате определенного отбора. Из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человека отбираются и абстрагируются как наиболее важные только некоторые, причем важность их, конечно, определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания заключается в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к самым общим их значениям, подобно тому, например, как китайский иероглиф женъ означает "человек", потому что является самым упрощенным изображением человеческой фигуры.
Это же относится к словам, не являющимися идеограммами. Каждое из английских слов: "человек", "рыба", "звезда", "цветок", "бежать", "расти" указывает на некий класс предметов или действий, обнаруживающих свою принадлежность к данному классу с помощью простейших признаков, абстрагированных от общей сложности того целого, которое представляют собой эти явления.