Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь».

Совсем другое необходимо сказать и еще об одной основной конструкции Вл. Соло­вьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно-философская мысль 70 - 80 гг.

Традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл. Соловьеву слишком от­влеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материаль­ное тело. Но если Он также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и зем­ным образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу. Вот эту земную со­циальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Цер­ковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.

О том, что здесь проявилось общественное, со­циальное, действенно-человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом Вл. Со­ловьев много раз говорил.

Хотелось бы отметить еще одну черту как церковно-политических, так и философско-национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80-х гг. Именно: несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его конструкции обладают некоторого рода утопическим, и притом мягко-уто­пическим, характером. Преимущество римского като­лицизма Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не пере­ходил и даже не считал нужным. Более того. Реаль­ный переход из православия в католицизм видел­ся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Рос­сию он очень любил и ее мировую роль выдви­гал на первый план. Но тут у него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совер­шенно никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в строи­тельстве церкви вселенской. Да и сама эта все­ленская церковь скорее была для Вл. Соловьева социально-историческим и космическим идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.

Учение о теократии.

Социально-исторические искания Вл. Соловьева при строго логическом под­ходе к ним представляют собою не только весьма разнообразную, но и противоречивую картину идей, настроений, упований и разочарований. Едва ли, однако, можно подходить к этому вопросу только формально-логически. Теократия была у философа действительно основной установкой и в его обще­религиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных взглядах. Отношение его к тео­кратии не было логически выдержанной концепцией, но было весьма гибким принципом его жизненно-прагматических настроений. Попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции философа в этой обширной области.

Прежде всего, такой трактат, как «Духовные ос­новы жизни», предполагает весьма спокойное и бла­гочестивое православие вне всяких агитационных приемов в области теократической философии. Этот трактат писался и издавался Вл. Соловьевым одно­временно с его весьма страстным и часто нетерпи­мым конфессионализмом, свидетельствуя, по-види­мому, о том, что в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и старинного православия с традиционными учениями о послуша­нии и о необходимости во всех делах подражать образу Христа. Книга эта вышла в 1884 г. и затем в 1885 г., то есть в те годы, когда Вл. Соловьев буквально пылал своими национальными и конфес­сиональными страстями. И когда этот трактат вышел 3-м изданием в 1897 г., то он оставил его почти без изменений, если не считать мелких стилисти­ческих поправок. Таким образом, среди всех этих бурных теократических и конфессиональных страс­тей спокойно-величавое понимание православия оставалось у Вл. Соловьева нетронутым.

Далее, совсем иную картину мы находим в те годы, когда у него росли его римско-католические восторги. Но и здесь далеко не все было так просто. Мы уже видели, как он критикует римский католицизм за его юридически-формалистическую основу, которая представляется ему чем-то даже антихристианским. Тут же, однако, в середине 80-х гг., готовился у него отчаянный погром всего ви-зантийско-московского православия, проявлялось его весьма слабое внимание к монашескому келей­ному подвижничеству на Востоке и в связи с этим понимание Византийского государства как языче­ского. Выходило, что настоящее христианское госу­дарство — только на Западе, только в условиях раз­вития римского католицизма.

Но и на этой позиции Вл. Соловьев долго не мог удержаться. То он утверждал, что Константин Великий насаждал языческое государство, ничем не отличное от Диоклетианова, а то объявлял его «равноапостольным». Отношение к Риму у него все время колебалось. То относился к нему спокойно и почти безразлично, а то восхвалял римский авто­ритет как основной даже для периода Вселенских соборов.

«Теократия» есть определенный юриди­ческий термин. Необходимым признаком теократии является юридическое господство религии в области мирских отношений.

Такова мрачная и торжественно-траурная по­следняя часть всей напряженной и бурной симфо­нии соловьевских социально – исторических исканий.. Можно сказать, что после разочарования в этих исканиях ему предстояло создать еще новую и не­бывалую философскую картину, для которой все его оставшиеся сочинения были бы только введением. Но природа и история заставили его слишком быстро сойти с исторической сцены, поскольку он умер совсем еще нестарым человеком. Но и то, что он успёл сделать в этой области, заслуживает с нашей стороны не только серьезной критики, но и столь же серьезного преклонения.

6.Биографическая справка

Соловьев Владимир Сергеевич родился в Москве 16 января 1853 года, в семье крупнейшего русского историка Сергея Ми­хайловича Соловьева (1820—1879). Род Вл. Соловьева еще в пятом колене принадлежал к среде великорусского крестьянства, но затем перешел в духовное сословие, по линии матери он имел в числе предков замечательного мыслителя ХVIII в. Г.С. Сковороду. Обстановка ран­них лет Вл. Соловьева сложилась весьма благоприят­но для его последующего духовного развития. Эта обстановка не только была причиной раннего овладе­ния иностранными языками, но она навсегда также стала еще причиной глубокого интереса к большим и самым широким вопросам жизни и мировоззрения.

Среднее образо­вание Вл. Соловьев получил в московской 5-й гимна­зии, в которую поступил в 1864 г. По разного рода соображениям его определили не в 1-й, а сразу в 3-й класс. Гимназию он кончил в 1869 г. с золотой медалью и занесением на гимназическую золотую доску, которая помещалась в актовом зале гимназии. О гимназических годах Вл. Соловьева имеются неко­торые сведения, касающиеся как его образа жизни, так и его умонастроения.

Но в эти же годы в настроениях Вл. Соловьева необходимо находить также и серьезную сторону. Именно уже с 13 лет и до 18 он переживает сомнения в религиозных истинах и проявляет глубокий крити­цизм, о котором сам же пишет в письме к Е. В. Романовой от 31 декабря 1872 г. В этом письме 19-летнего Вл. Соловьева уже выражен весь основной образ мыслей зрелого философа.С сознанием взрос­лого и зрелого человека он пишет этой девочке, Кате Романовой:

«В детстве всякий принимает уже готовые веро­вания и верит, конечно, на слово; но и для такой веры необходимо если не понимание, то некоторое пред­ставление о предметах веры, и действительно ребенок составляет себе такие представления, более или менее нелепые, свыкается с ними и считает их неприкосно­венною святынею. Многие (в былые времена почти все) с этими представлениями остаются навсегда и живут хорошими людьми. У других ум с годами растет и перерастает их детские верования. Сначала со страхом, потом с самодовольством одно верова­ние за другим подвергается сомнению, критикуется полудетским рассудком, оказывается нелепым и от­вергается».

Высшее образование Вл. Соловьев получил в Московском университете (1869 – 1873). Вероятно, не без влияния материализма Вл. Соловьев поступил начала на физико- математический факультет, затем на II курсе перешел на историко-филологический факультет. О том, с какой страстностью Вл. Соловьев стал овладевать философией на историко-филологическом факультете и знакомиться с такими властителями умов, как Хомяков в России и Шеллинг и Гегель в Германии, об этом свидетельствует тот факт, что уже в течение первого года по окончании университета он написал магистерскую диссертацию, которую и защитил в 1874 г. В период с 1874 по 1880 г.г. он написал две диссертации и ряд трудов. Имеются некоторые сведения о кратком пребывании Вл. Соловьева в Московской духовной академии в качестве вольнослушателя, но, по видимому, о каком-то серьезном влиянии здесь говорить нельзя, скорее он уединился от повседневной суеты чтобы завершить диссертацию и пользоваться обширной библиотекой Академии.

Защита магистерской диссертации Вл. Соловьевым «Кризис западной философии (против позитивистов)» ярко свидетельствует как о необычайной силе его философского мышления, так и о простоте и ясности выражения, логической убедительности, сочетавшейся с глубиной и широтой исторического горизонта. Он был назначен доцентом на кафедре философии Московского университета, По ряду причин в 1877 г. был переведен в Петербургский университет. Вскоре защитил докторскую диссертацию на тему «Критика отвлеченных начал» (1880). После прочтения публичной лекции 28 марта 1881 г., в которой Вл. Соловьев призывал императора Александра III помиловать первомартовцев, его преподавательская деятельность навсегда окончилась.

Вл. Соловьев целиком отдается написанию произведений церковно-общественного характера. В это время Вл. Соловьев сближается с католицизмом, ввиду чего у него появилось много неприятностей вплоть до запрещения писать на церковные темы.

В последние годы своей жизни Вл, Соловьев опять вернулся к философии. К этому времени относятся его трактаты «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)» (1887) и «Теоретическая философия» (1897-1899). Наконец, тоже чисто философским трудом необходимо считать огромное произведение «Оправдание добра» (1897 – 1899).

Умер Вл. Соловьев рано, в возрасте 47 лет. Безвременно оборвалась жизнь человека, который отличался небывалой силой философской мощи, небывалым владением мировой философией, напряженнейшей духовной жизнью и мощной творческой энергией, полной неиссякаемых замыслов.

БЕРДЯЕВ Николай Алексан­дрович (1874—1948) — религи­озный философ и публицист. Родился в Киеве 6 марта 1874 г. Б. — отпрыск старинно­го дворянского рода. Будущий философ рос в аристократиче­ской среде. Отец, сам офицер, хотел также видеть сына воен­ным и отдал его в кадетский корпус. Но сын пробыл там недолго. Увлекся философией. В четырнадцать лет он читал не только А. Шопенгауэра, но и И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля. Следу­ющее увлечение — К. Маркс. Б. становится марксистом. «Мар­кса я считал гениальным чело­веком и считаю сейчас», - пи­шет он в «Самопознании». Бунтарь по натуре, Б. активно включается в революционное движение. Г. В. Плеханов — его наставник, А. В. Луначарский — товарищ по борьбе. Разрыв с окружающей средой, выход из мира аристок­ратического в мир революци­онный сам Б. рассматривает как основной факт своей биогра­фии. Арест, тюрьма, ссылка — через все это Б. пришлось про­йти. Вернувшись в Киев из во­логодской ссылки, где он нахо­дился в 1898—1901 гг., Б. сбли­жается с С. Н. Булгаковым. Вместе они переживают новый духовный кризис — возвраще­ние в лоно церкви. В 1904 г.— пере­езд в Петербург, чтобы стать редактором журнала «Новый путь», а затем — журнала «Во­просы жизни». В журналах со­трудничали Д. С. Мережковс­кий, В. В. Розанов, Вяч. И. Иванов, Ф. К. Сологуб, А. А. Блок, В. Я. Брюсов, А. Белый, Л. Шестов, С. Л. Франк, П. И. Новгородцев, А. М. Ремизов — цвет литературы и философии «серебрянного века». Сначала в Петербурге, а затем в Москве, Б. посещает Религиозно-фило­софские общества (петербургс­кое основано по его инициати­ве). Преобладающее влияние на формирование зрелых убежде­ний Б. оказал Ф. М. Достоевс­кий. «Я — сын Достоевского», — говорил он, имея в виду ду­ховное родство. И еще одно имя следует назвать, отыскивая ис­токи бердяевских идей — не­мецкого мистика XVII в. Якоба Беме. От Беме Б. воспринял идею «становящегося Бога», который не вечен и не всемо­гущ. До Бога был Ungrund — некая бездна, не имеющая ос­нования, по Б., изначальная свобода «сама по себе». Что ка­сается всемогущества, то, по Б., Бог им не обладает: у любого полицейского больше власти. Бог не управляет миром, а от­крывается ему в свободном твор­честве человека. Б. — философ религиозный, но далекий от ортодоксии, еретик. Впрочем, он себя называет иначе — «ве­рующий вольнодумец». Рели­гиозная философия испокон веку была занята теодицеей (т. е. оправданием, обоснованием Бога), внимание Б. приковано к антроподицее — оправданию человека. «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) — работа, которая при­несла Б. философскую извес­тность. Переизданная и переведен­ная на ряд европейских языков, она и сегодня не потеряла сво­его значения. «Книга эта, под­черкивает Б., — была написана единым, целостным порывом, почти в состоянии экстаза. Кни­гу эту я считаю не самым совер­шенным, но самым вдохновен­ным своим произведением, в ней впервые нашла себе выра­жение моя оригинальная фило­софская мысль. В нее вложена моя основная тема». Эта тема — эсхатология, «конец света». Смысл любого творческого ак­та — не в накоплении культур­ного потенциала самого по себе, а в приближении «конца», или, точнее, преображения мира. «Творческий акт в своей перво­начальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие, новое небо и новую землю». О новом небе и новой земле речь идет в Апокалипсисе. Вслед за Н. Ф. Федоровым Б. толкует «Откровение святого Иоанна» как предосте­режение человечеству: «конец мира» должен обернуться не гибелью его, а восхождение на новую ступень, достичь кото­рую призвано человечество сво­ими усилиями, но по воле Гос­пода. Тем временем история обрушила на Россию апокалиптические ужасы в виде мировой войны и революции. В годы войны Б. выступил с серией статей о русском националь­ном характере, которые затем собрал в книге «Судьба России» (1918). Б. говорил об «антиномичности» России: это самая анархичная, самая безгосудар­ственная страна и одновремен­но самая бюрократическая, обо­жествляющая государство и его носителей; русские — самый «всемирноотзывчивый», нешо­винистический народ и однов­ременно именно у русских ди­кие проявления национальной ограниченности. Наконец,— свобода духа; русские вольно­любивы и чужды мещанской ограниченности, и вместе с тем Россия — «страна неслыханно­го сервилизма». Загадочную антиномичность России можно проследить и во множестве дру­гих аспектов, всюду сплошные тезисы и антитезисы. Конечно, и в других странах можно найти все эти противоположности, но только в России тезис оборачи­вается антитезисом, крайности переходят друг в друга. И еще одно обстоятельство: устрем­ленность к крайнему, предель­ному. Б. мыслит национальны­ми категориями: национальное единство, по его мнению, глуб­же, прочнее единства партий, классов и всех других преходя­щих исторических образований. Национальность мистична, та­инственна, иррациональна, как и всякое индивидуальное бы­тие. А индивидуальность, лич­ность для Б. главное. Мировая война, потрясшая человечество, по мнению Б., показала тщетность и бессмысленность всех попы­ток насильственного социаль­ного переустройства. Как не пе­рекраивай человеческий мура­вейник он муравейником и ос­танется. Между тем у человека есть более высокое предначер­тание: творческий труд, расши­ренный до космического разма­ха, имеющий мировые перспек­тивы. Февральскую и Октябрь­скую революции Бердяев встре­тил в Москве. В это время он вел интенсивную духовную работу. Писал книгу «Смысл истории» (1918). Создал Вольную акаде­мию духовной культуры. В 1920 г. он был избран профес­сором Московского универси­тета. В этом же году он был арестован. В 1922 г. — новый арест. На этот раз дело обернулось высылкой из страны. Осенью в числе большой группы ученых Б. вы­ехал за границу. Два года провел в Берлине, затем перебрался в Париж, обзавелся собственным домом. В обеих столицах он собирал вокруг себя философскую и ре­лигиозную элиту. В Берлине написано «Новое сред­невековье» (1923) — работа, ко­торая принесла Б. европейскую известность. Б. создает Религи­озно-философскую академию, сотрудничает с Христианской ассоциацией молодежи, редактирует журнал «Путь». Он слывет «левым» среди эмигран­тов, близок к «евразийцам», которые видят в нем своего. Годы войны Б. провел в оккупированной Франции, не­навидел захватчиков. Остро пе­реживал судьбу России, радовался ее победе. Одно время намеревался вернуться на ро­дину, но разгул сталинизма от­пугнул его. Тяжелое впечатле­ние произвела на него история А. А. Ахматовой и М. М. Зощен­ко. В 1947 г. Кембриджский университет, присудил Б. степень почетного доктора. До него такой чести из русских удостоились только И. С. Тургенев и П. И. Чайковс­кий. Через год (23 марта 1948 г.) Б. не стало.

БУЛГАКОВ Сергей Никола­евич (1871—1944) — философ, экономист, публицист, богос­лов, представитель религиозно­го Ренессанса в России начала XX века. Родился 16 июля 1871 г. в городе Ливны Орловс­кой губернии. По признанию фи­лософа, глубинные интуиции творчества были навеяны ему еще в детстве — жизнью с рус­ской природой и церковными службами в бедном храме ро­дного городка. Отец Б. был про­винциальным священником. Закончив четырехклас­сное духовное училище в Ливнах, Б. в 1884 г. поступает в Орловскую духовную семина­рию. Но уже в первых классах семинарии его постиг тяжелый мировоззренческий кризис, ко­торый закончился утратой ре­лигиозной веры на долгие годы (вплоть до 30-летнего возраста). Летом 1887 г., незадолго до окон­чания семинарии, когда началь­ство прочило способного уче­ника в студенты духовной ака­демии, Б. прекращает учебу и поступает в Елецкую гимназию, а по окончании ее в 1890 г. — в Московский университет, на юридический факультет. В сту­денческие годы начинается его увлечение марксизмом. По окончании Московского уни­верситета в 1894 г. Б. был остав­лен на факультете для подго­товки к профессорскому зва­нию. 1896 г. датируется его пер­вая книга «О рынках при капи­талистическом производстве», написанная с марксистских по­зиций. Успешно сдав магистер­ский экзамен, Б. в 1898 г. от­правляется в Германию — ро­дину социал-демократии и марксизма — для работы над диссер­тацией, задача которой была применить основные положе­ния марксизма к земледелию. Б. приобретает известность в социал-демократических кругах, знакомится с Г. В. Плехановым, встречается — по его рекомен­дации — с К. Каутским, А. Бе­белем, В. Либкнехтом, пишет ряд статей по политической эко­номии. Однако в Германии у Б. началось быстрое разочарова­ние в марксизме, наступил оче­редной кризис мироощущения. Б. возвращается на родину «по­терявшим почву» и с надлом­ленной верой в прежние идеа­лы. К изумлению и негодова­нию своих единомышленников по социал-демократическому движению совершается пово­рот Б. от марксизма к идеализ­му, который нашел свое выра­жение в ряде статей, написан­ных в период 1900—1903 гг., объединенных в сборнике «От марксизма к идеализму» (1903). Существенные причины, пов­лиявшие на обращение Б. к ре­лигиозной вере и идеализму: значительное духовное воздей­ствие творчества Ф. М. Досто­евского и Вл. С. Соловьева, личное общение с Л. Н. Толс­тым, «чудесная встреча» с «Сик­стинской Мадонной», пережи­тая им в Дрездене. Поворот от марксизма к идеализму означал новую эпоху в жизни Б. — он сознательно и всецело переходит на позиции религиозного миропонимания. В 1901 г. Б. защитил магистерскую диссер­тацию «Капитализм и земледе­лие», в которой выразил несо­гласие с тем, что положения Маркса оправдываются в сель­скохозяйственном производст­ве, и был назначен профессо­ром Киевского политехничес­кого института по кафедре по­литэкономии. Популярность приносит ему цикл лекций о А. П. Чехове и статьи, вошедшие впоследст­вии в сборник «Тихие думы» (1918). В 1906 г. Б. возвратился в Москву приват-доцентом уни­верситета, затем получает ка­федру в Коммерческом инсти­туте. В том же году он участвует в создании Союза христианс­кой политики. Не приняв рево­люцию 1905 г., он приходит к мысли о создании христиан­ского освободительного движе­ния. В 1907 г. Б. избирается во вторую Государственную Думу как беспартийный «христианс­кий социалист», но Дума не оправдала его надежд и, четыре месяца заседаний окончатель­но в ней разочаровали. В 1905 г. Б. был одним из инициаторов создания московского Религи­озно-философского общества памяти Вл. Соловьева, которое кроме него, посещали также Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк и дру­гие известные философы, ис­кавшие спасения России на путях нравственно-религиозного обновления. В 1910 г. Б. вместе с единомышленниками органи­зует книгоиздательство «Путь», где публикуются наиболее зна­чительные его произведения, со­зданные в этот период — «Два града» (1911) и «Философия хо­зяйства» (1912), за которое он получает в Московском уни­верситете степень доктора по­литической экономии. В то же время он пишет ряд публицис­тических статей, самая значи­тельная из которых «Героизм и подвижничество» была помеще­на в сборнике «Вехи» (1909). Книга «Свет невечерний» (1917) завершает этот период творчес­тва мыслителя. Когда началась первая мировая война, Б. уви­дел в этом событии не только крах «мещанской культуры» Европы, но и возможность осу­ществления мессианского пред­назначения России. Этому во­просу был посвящен его доклад «Русские думы», прочитанный 6 октября 1914 г. на заседании московского РФО, а также кни­га «Война и русское самосозна­ние» (1915). В отличие от Бердя­ева, Франка, П. Б. Струве и ряда других философов, при­ветствовавших Февральскую революцию, Б. воспринял ее как гибель того, что было для него самым дорогим в русской жиз­ни. Свое отношение к револю­ции он выразил в работах «Хрис­тианство и социализм» (1917), «На пиру богов. Современные диалоги» (1921) и др. События Февральской и Октябрьской революций вызвали у философа тревожные предчувствия лич­ной судьбы, «Страшного Суда раньше смерти», «истления за­живо», которыми он делится с В. В. Розановым в письме от 12 декабря 1917 г. В этот сложный для себя период Б. принимает решение стать священником, решение, которое он вынаши­вал по крайней мере десятиле­тие. Этому способствовало ус­транение серьезного для него препятствия — союза правосла­вия с самодержавием. 11 июня 1918 года в Даниловом монас­тыре состоялось рукоположе­ние Булгакова в дьяконы, а че­рез две недели — в храме клад­бища Св. Духа — в иереи. Б. стано­вится отцом Сергием — так он отныне пожелал быть именуе­мым. За принятие священства Б. исключается из числа про­фессоров университета, уезжа­ет в Крым, где в это время находилась его семья, стано­вится профессором политэко­номии и богословия в Симфе­ропольском университете. Здесь он пишет работы «Трагедия фи­лософии» и «Философия име­ни». По существу, с этого вре­мени начинается богословский период творчества мыслителя.

В начале 1923 г. Б. высылается за границу. Через Константи­нополь он попадает в Прагу, куда его пригласили на кафедру церковного права Русского юри­дического факультета. Из Пра­ги он отправляется в Париж, где в 1925 г. был основан Русский православный богословский ин­ститут, впоследствии переиме­нованный в академию. С само­го его основания и до конца своих дней Б. являлся его бес­сменным деканом и профессо­ром богословия. Наступает рас­цвет богословского творчества мыслителя. Им создается це­лый ряд богословских сочине­ний — «Святые Петр и Иоанн»(1927), «Купина неопалимая»(1928), «Друг жениха» (1928), «Лествица Иаковля» (1929), «Икона и иконопочитание» (1931), большая трилогия «О богочеловечестве», куда вошли «Агнец Божий» (1933), «Утеши­тель» (1936) и «Невеста Агнца» (1938), и др. В этих работах видное место принадлежало учению о Софии, Премудрости Божией. Именно это учение Б. вызвало обвинение его в ереси, которое было предъявлено, поч­ти одновременно, как со сторо­ны Московской патриархии — митрополитом московским Сер­гием, так и зарубежной Правос­лавной церковью, епископами из состава карловацкого собо­ра. Б. в своих докладах по пово­ду обоих обвинений выразил протест против именования сво­их взглядов ересью. Свободу бо-гословствования он считал од­ним из преимуществ правосла­вия и сожалел о непонимании этого. В годы эмиграции Б. много сил и времени отдал раз­витию экуменичегого движения, сближению православия с дру­гими христианскими вероуче­ниями, принимал участие в Рус­ском христианском студенче­ском движении. В 1934 и 1936гг. он совершает поездки в США, где читает циклы лекций в Нью-Йорке, Чикаго, Бостоне и дру­гих городах, произносит пропо­веди в епископальных (англи­канских) храмах. Отличавший­ся неустанной богословской и общественной деятельностью, о. Сергий, однако, никогда не имел собственного храма, а всегда или «сослужил» архиереям или настоятелям, или имел лишь случайные службы. В послед­ние годы жизни Б. тяжело болел (в 1939 г. у него был обнаружен рак горла), перенес две опера­ции, но продолжал активно ра­ботать, хотя это стоило ему боль­ших усилий. Написал «Софиологию смерти» (1939), записы­вал и раздавал свои проповеди. Умер Б. 13 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг. Похоро­нен недалеко от Парижа, на русском кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа.

ЭРН Владимир Францевич (1882—1917) — религиозный философ, историк философии, публицист. Родился 5 (17) ав­густа 1882 г. в Тифлисе. Отец Гавриил Андреевич Арефьев, от­чим, усыновивший его, Э. Франц Карлович, шведско-немецкого происхождения, люте­ранин, после окончания меди­цинского факультета Дерптского университета работал в Тиф­лисском аптечном управлении; мать Ольга Павловна Райская, полурусская, полуполька, пра­вославная. Со времени учебы во 2-й Тифлисской гимназии Э. связан тесной дружбой с П. А. Флоренским и А. В. Ельчаниновым, с которыми организо­вал гимназический литератур­но-философский кружок. В 1900—1904 гг. изучает филосо­фию в Московском универси­тете. Оставлен при кафедре все­общей истории, позже стано­вится доцентом, а затем про­фессором университета.

Ком­плекс идей, развиваемых Э. в его работах, сложился доста­точно рано. Прежде всего сле­дует отметить постоянное вни­мание Э. к Платону и платониз­му. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый им­пульс во время слушания уни­верситетских лекций С. Н. Тру­бецкого.

Исследование традиции онтологизма платонического типа в отечественной и италь­янской философии станет глав­ным историко-философским делом Э. Платонизм и платонизированный аристотелизм, про­читанные в ключе восточно-христианского умозрения, являются ис­точниками и его собственных философских построений. Дру­гим таким источником стали взгляды славянофилов, Ф. М. Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева, не в последнюю очередь поэтическое творчест­во последнего. Существенной чертой Э. как мыслителя и об­щественного деятеля является пристальное внимание к про­блематике первоначального христианства, которая соотно­сится им с проблемами церков­ного обновления в России.

В кругу «младших» символистов Э. обсуждает проблематику пе­тербургских Религиозно-фило­софских собраний 1901—1903 гг., последовательно отстаивая святоотеческое понимание обожения плоти. Именно эта до­ктрина в полемике с Д. С. Ме­режковским осмысляется Э. в социальном ключе в его первой опубликованной работе «Хрис­тианское отношение к собственности». Понимание пробле­мы «плоти», «христианства и мира» как центральных для со­временного религиозного созна­ния, констатация раздроблен­ности и упадка официальной церковной жизни — ведущие темы работ Э. этого периода, публикуемых в журналах «Жи­вая жизнь», «Вопросы религии», «Век», «Церковное обновление», в сборнике «Религия и жизнь». В феврале 1905 г. Э. вместе с В. П. Свенцицким становится во главе «Христианского брат­ства борьбы». С позиций хрис­тианского социализма он пуб­ликует «Семь свобод», «Как нужно жить христианам?» (обе в 1906г.), «Пастырь нового типа» (1907) и др., противостоит чер­носотенным настроениям, кри­тикует старообрядчество, ведет полемику с деятелями «нового религиозного сознания». Гово­ря о дружеских и творческих связях Э., следует отметить дружбу с Вяч. И. Ивановым; последние годы Э. жил в московской квартире Иванова на Зубовском бульваре.

В ноябре 1906 г. Э. участвует в основании мос­ковского Религиозно-философ­ского общества памяти В. С. Соловьева, а в марте 1907 г. — в создании при нем Вольного богословского университета. Вместе с Булгаковым, Рачинс­ким, Е. Н. Трубецким, Н. А. Бердяевым Э. входит в редак­цию организованного в конце 1910 г. в Москве издательства «Путь». В серии докладов, лек­ций, статей этого периода, пос­вященных христианскому по­ниманию прогресса, философии Р. Декарта, Ф. Бэкона, Д. Бер­кли, И. Канта, У. Джемса и др., Э. стремится последовательно изложить свою философскую, концепцию, сложившуюся в общих чертах уже в 1905— 1906 гг. Кристаллизации фило­софских взглядов Э. способству­ет полемика с авторами неокан­тианского журнала «Логос» и особенно с С. Л. Франком.

В 1911 г. Э. включает свои важ­нейшие статьи в сборник «Борь­ба за Логос». В «Богословском вестнике» печатается написан­ная в Риме крупная работа «При­рода мысли», где наиболее пол­но представлена софиология Э. Одновремен­но философ создает ряд работ, где излагает свое понимание специфики отечественной фи­лософии; наиболее значитель­на из них книга «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и уче­ние» (М., 1912), вызвавшая боль­шое количество крайне разно­речивых откликов. Новоевро­пейскому рационализму, схема­тизирующему, по Э., реальность и человека, философ противо­поставляет «логизм», — опира­ющееся на античную и восточ­но-христианскую метафизику учение о Логосе как истоке бы­тия и мышления. Доктрина Э. предполагает противопоставле­ние не двух христианских куль­тур — Востока и Запада, — но двух познавательных начал, «ра­цио» и «логоса». Католицизм так же «динамичен» и «логи­чен», как и православие, в кото­ром Э. подчеркивает более чер­ты вселенского христианства, чем национальной русской веры.

Весной 1911 г. Э. коман­дирован историко-филологи­ческим факультетом Москов­ского университета в Италию, где до 1913 г. изучает итальянс­кую философию. В 1914 г. он заканчивает магистерскую дис­сертацию «Розмини и его тео­рия знания», а в 1916 г. доктор­скую — «Философия Джоберти» (защитить ее Э. не успел), переводит «Пир» Данте. Откли­ками на события первой миро­вой войны являются многочис­ленные статьи Э., собранные в сборнике «Меч и крест. Статьи о современных событиях» (М., 1915), а также брошюра «Время славянофильствует. Война, Гер­мания, Европа и Россия» (М., 1915). Военный конфликт он рассматривает как реализацию противостояния начал «логоса» и «рацио». В 1916 г. Э. избира­ется членом Московского пси­хологического общества. Он собирается работать над книгой о философии имени, пишет за­думанную еще на студенческой скамье книгу о Платоне, но не успевает ее завершить.

Э. скончался 29 апре­ля 1917 г. в Моск­ве. Похоронен на Новодевичь­ем кладбище.

ГЛОССАРИЙ

А

АБСОЛЮТ (лат. absolutus - безус­ловный) - понятие алистической философии для обозначения вечного, бесконечного, безусловного, совершен­ного и неизменного субъекта, к-рый „самодостаточен", не зависит ни от чего другого, сам по себе содержит все существующее и творит его.

АБСОЛЮТНАЯ И ОТНОСИТЕЛЬ­НАЯ ИСТИНА - категории диалекти­ческого материализма, характеризу­ющие процесс развития познания и раскрывающие соотношение между:

1) тем, что уже познано, и тем, что бу­дет познано в дальнейшем процессе развития науки;

2) тем, что в составе нашего знания может быть изменено, уточнено, опровергнуто в ходе даль­нейшего развития науки, и тем, что останется неопровержимым.

АБСТРАКТНОЕ И КОНКРЕТНОЕ. А. (лат. abstractio- отвлечение) - сто­рона, часть целого, одностороннее, про­стое, неразвитое; К. (лат. concretus -сгущенный, сросшийся) - многосто­роннее, сложное, развитое, целостное. В истории философии до Гегеля К. по­нималось гл. обр. как чувственно дан­ное многообразие единичных вещей и явлений, А. - как характеристика исключительно продуктов мышления (Абстракция).

АБСТРАКЦИЯ (от лат. термина abstractio – отвлечение) - одна из сторон, форм познания, заключающая­ся в мысленном отвлечении от ряда свойств предметов и отношений между ними и выделении, вычленении к.-л. свойства или отношения.

АЛОГИЗМ (греч. а - отрицание и logos - разум) - отрицание или резкое преуменьшение роли логического мыш­ления как средства достижений исти­ны; противопоставление логике интуи­ции, религиозной веры, откровения.

АЛЬТЕРНАТИВА (лат. altemus - по­переменный) - необходимость выбора между двумя или несколькими взаи­моисключающими возможностями.

Б

БОГ — фантастический образ сверхъ­естественного всемогущего существа, якобы сотворившего мир и управляю­щего им; в иудаизме - Яхве, в исла­ме — Аллах, в христианстве — святая троица (бог-отец, бог-сын и бог-дух святой) и т. д. Представления о Б. со­ставляют основу современных форм религии.

БУДДИЗМ - религия, проповедую­щая избавление от страданий путем отказа от желаний и достижение „выс­шего просветления" - нирваны. Заро­дился в Индии в 6-5 вв. до н. э. как одно из мн. еретических учений этиче­ского плана.

БЫТ - одна из осн. сфер жизни об-ва, непосредственно связанная с вос­производством самого человека; мате­риальная и культурная среда, в к-рой происходит удовлетворение его потреб­ностей в пище, одежде, жилище, отды­хе, развлечениях, поддержании здоро­вья и т. д.

БЫТИЕ 1. Философское понятие, обознача-ющее существующий независи­мо от сознания объективный мир, мате-рию. В применении к об-ву употребляется термин „общественное Б.". Рассма­тривая материальность мира и его Б. как понятия тождественные, диалекти­ческий материализм отвергает идеалис­тическое представление о Б. как суще­ствующем до материи или независимо от нее, а также идеалистические попыт­ки вывести Б. из акта сознания. 2. Наиболее общее и абстрактное понятие, обозначающее существование ч.-л. вообще. В этом случае Б. Следует отличать от реальности, существования, действительности и т.д., как более конкретных и глубоких характеристик объективных процессов и явлений.

В

ВЕХОВСТВО - одно из характер­ных идеологических течений в России, политическое движение которого оформлялось в период развитого в стране демократического и пролетар­ского движения.

ВЕЧНАЯ ИСТИНА - термин, озна­чающий неопровержимость истин в процессе развития познания. В этом отношении В. и. аналогична абсолют­ной. Однако в процессе познания че­ловек имеет дело преимущественно с относительными истинами, содержа­щими в себе лишь зерна абсолютных истин.

ВЕЧНОСТЬ - бесконечная длитель­ность времени существования мира, обусловленная несотворимостью и неуничтожимостью материи, ее суб­станциальностью, материальным един­ством мира. В. присуща лишь всей материи в целом; каждое конкретное образование в мире является преходя­щим во времени. В. не сводится к не­ограниченному однородному сущест­вованию материи в одних и тех же состояниях либо к бесконечной после­довательности круговоротов, она включает в себя постоянные качествен­ные превращения материи и возникновение но