Содержание гегелевской теории абсолютной субъективности, развернутой философом в качестве спекулятивной логики, подробно изложено в многочисленной литературе, посвященной данному предмету. Наиболее удачной в смысле адекватности освещения предмета и компактности изложения мне представляется книга К.Дюзинга “Проблема субъективности в гегелевской логике”[18]. Здесь я предлагаю обратить внимание на один важнейший момент теории абсолютной субъективности Гегеля, который является существенным для анализа феномена “современности” Гегеля и его философии субъективности и который, к сожалению, чаще всего остается без внимания. — Философия зрелого Гегеля представляет собой такой тип теоретического развертывания субъективности, где она одновременно понимается как абсолютная и конечная. В своей спекулятивно-идеалистической теории субъективности Гегель интегрировал проблему отношения трансцендентального и эмпирического субъекта, которая в XX столетии определяла критическое отношение раннего Хайдеггера к Гуссерлю, а также стала одной из центральных в философии субъективности модерна и постмодерна. В гегелевской систематике данная проблема представлена в виде проблемного отношения абсолютной субъективности к субъективности конечной.
Гегеля часто упрекают в “подчинении субъекта всеобщему разуму”, в подавлении единичной, индивидуальной субъективности всеобщим, абсолютным и т.д. Для такого рода суждений Гегель действительно давал определенные основания. Что проявилось, например, в принижении им роли чувственно-единичного, конечного по отношению к бесконечному, или в изначальной “внедренности”, “положенности” всеобщего, духа, абсолютной субъективности в мире и в индивидуально-конечном. Однако уничижение единичной и конечной субъективности за счет абсолютизации всеобщего, ее подчинение, “порабощение” абсолютным духом, всеобщим разумом было “достоянием” не самого Гегеля, а скорее гегельянства, которое гипертрофировало, абсолютизировало, довело до абсурда идеалистические логицистские принципы гегелевской системы. Возможность осуществления такой дедукции было, конечно, в определенном смысле и свидетельством непоследовательности самих гегелевских рассуждений, противоречивости посылок, заключенных в истоках его философской теории. Но все же вряд ли стоит отождествлять, идентифицировать Гегеля и его философию с “открытиями” гегельянцев и, прежде всего, представителей так называемого вульгарного крыла этой школы, которые под видом популяризации и развития достижений гегелевской философии изложили ее так, что порой в их “откровениях” становится весьма трудно узнаваем сам Гегель.
Что же касается гегелевского постулирования “внедренности” всеобщего в индивидуальное, изначальной “положенности” всеобщего и абсолютного (здесь, прежде всего, абсолютной субъективности) для единичной, конечной субъективности, то для этого хода мыслей у Гегеля были свои основания. Именно таким образом Гегель, вслед за ведущими гуманистами своей эпохи, ставит вопрос о включенности индивида в социум, во всеобщее. Это вопрос о вне-индивидуальном, “всеобщем” характере единичной и конечной человеческой субъективности. В гегелевской постановке вопроса нет ни грана мистики. Наоборот, это очень трезвое, реальное размышление над проблемой взаимосвязи всеобщей и единичной, абсолютной и конечной субъективности. Выходя здесь к разрешению действительной проблемной трудности — объяснению многомерности человеческого существа, — Гегель, по сути дела, переосмысляет само понятие человеческого индивида, индивидуального субъекта человеческой деятельности.
Конечная человеческая субъективность не имеет для Гегеля чисто индивидуальный характер (в смысле индивидуально-уникальных проявлений). Но одновременно, — хотя субъективность и не растворяется в индивидуальной субъективности, — она, согласно Гегелю, существует и проявляется только как присущая отдельному индивиду, лишь через индивидуальное сознание (и самосознание). При этом “предсуществующая” вне-индивидуальная субъективность в ее отношении к индивидуальной, единичной конкретизируется через включение в философский анализ некоторых изменений социальности, историчности в человеческой субъективности. Единичность, пишет Гегель, “в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями и т.д., а также с ними сообразуется...”[19].
Гегель встает на путь исследования индивидуальной, конечной эмпирической субъективности как социального, общественного определения, являющегося подлинной основой человеческой целостности. Становление субъективности (как становление индивидуального человеческого “я”) отнюдь не является, согласно Гегелю, развитием лишь единичности, единственности индивида[20], — хотя “когда мы говорим “я”, — пишет Гегель, — мы... подразумеваем нечто единичное”[21], т.е. первое, что бросается в глаза при анализе “я” — это отграниченность ото всего другого. Но ведь жизнь индивида — это не только его собственная жизнь, ее пространство намного шире и качественно многомернее объема, непосредственно совпадающего с жизнью индивидуального “я”. То, что имеет место здесь и теперь, справедливо полагает Гегель, может быть постигнуто лишь в связи с тем, что есть везде и всегда, потому что только в этой связи оно подлинно и реально.
Подлинное “я”, подлинная субъективность для Гегеля — это субъект на уровне самосознания, осознанная субъективность. Что означает реальную включенность “я” в социально-исторический и культурный процесс. Гегель выходит здесь к очень важному измерению проблемы человеческой субъективности и индивидуальности: он отстаивает идею о субъективности и индивидуальности как “социальном, общественном явлении”. Вот почему для Гегеля единичная субъективность — это не просто “я” как абстрактная сущность единичного, а индивидуальная личность (Person), “я” социальное. “Что признается за личность..., — пишет Гегель, —... до такой степени мало существует от природы, что является скорее лишь продуктом и результатом сознания наиболее глубокого принципа духа, а также всеобщности и культуры этого сознания”[22]. Иными словами, Гегель восходит здесь к пониманию того важнейшего факта, что человек есть продукт культуры и истории, а не простое порождение природы — как полагали многие его предшественники.
Заслуга Гегеля не только в том, что он увидел основу и критерий субъективности в обществе. Он понял социо-культурную действительность как необходимое и основное измерение человеческой сущности, как важнейший срез становления и развития человека в контексте Bildung. Именно включение субъективно-индивидуального во всеобщий процесс культуры, понимаемый в качестве Bildung обуславливает и принципиальное значение знания для субъекта действия и познания. Вот почему тем способом, каким существует у Гегеля “я” как факт сознания является знание. Но знание “я” есть нечто специфическое. Это не только знание абсолютной сущности и не только всеобщее переживание определений абсолютной субъективности; оно имеет внутренний индивидуально-субъективный характер, ибо гарантировано особым типом сознания, а именно: собственно субъективным, конкретно-единичным сознанием. По существу и по проблемному смыслу здесь намечается особая тема “индивидуализации” и “субъективизации” знаний всеобщего. Для Гегеля это есть ничто иное как приобщение к некоторому “утверждающему знанию” — всеобщему самосознанию, самосознающей субстанции, или собственно абсолютной субъективности. Завершается процесс “приобщения” тогда, когда мыслящее конечное сознание оценивает и признает себя как момент всеобщей абсолютной сущности. Именно “индивидуализация” всеобщего знания и означает утверждение истинной действительности “я” (“я” как личности): “все индивидуализированные во мне и мною переживаемые всеобщие определения души составляют мою действительность”[23]. Акт же “переживания” всеобщих определений подразумевает “перешагивание” “я” своих собственных границ, признание им того, что лежит за его пределами, за пределами единичного, конечного (или “одного”) и индивидуального (“этого”) за свое собственное, “мое”. И само это “перешагивание”-признание означает познание человеком самого себя, самопознание конечного “я” как субъективности. Ибо социализация “я”, включающая в качестве важного момента “индивидуализацию” всеобщего опыта и знания, есть одновременно процесс познания человеком человека, познания самого себя как субъективности.
Гегель был совершенно прав, акцентируя важнейшую роль “индивидуализации” в утверждении субъективности: ведь в самом процессе “индивидуализации” происходит усвоение, интериоризация эталонов социальной деятельности человека, что обуславливает выход за рамки единичного “я” в контекст более широкой системы отношений (государственную и правовую реальность, культуру и историю). Но дело все в том, что “индивидуализация” знания в трактовке Гегеля представала как односторонний процесс: это было лишь утверждение всеобщего в единичном. В то время как “индивидуализация” должна одновременно включать и момент действительного оединичивания всеобщего, что означает утверждение уникально-единичного, собственно “моего”, принципиально не сводимого к проявлениям и конкретным переживаниям других “я”.
Конечно, нельзя понимать дело таким образом, будто Гегель отрицал существование единичного, индивидуально-конечного как самостоятельного проявления субъективности, — и на это уже обращалось внимание выше. Речь о другом — о том, что для Гегеля как рационалиста-логициста имело значение только такое индивидуально-единичное (такие его проявления), которое являлось принципиально рефлексируемым, которое могло быть объяснено, описано, понято, “схвачено” и “без остатка” сведено к чистому мышлению и мыслящему самое себя самосознанию как изначально положенным формам всеобще-логического. Поэтому, если и можно говорить о “трагедии” конечной, человеческой субъективности в системе Гегеля, то она имеет совершенно иные природу и признаки, нежели те, о которых повествуют критики Гегеля, обвиняющие его как создателя “абсолютной философии всеобщего”, в полном отрицании, “упразднении” единичного и человеческого как такового. Уделяя в действительности большое внимание единичному и конечному (без них, по Гегелю, немыслимо завершение системы, собственное утверждение (читай: самопознание) абсолютного духа), Гегель, по сути дела, элиминировал важные реальные субъективно-индивидуальные измерения, проявления “я” — такие, как бессознательное, чувственность и переживания в их не-рациональных проявлениях (т.е. то, что именуется “энергией” души[24]), — сведя их к чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления. Несомненно, Гегель прекрасно осознавал ценность и значимость для человеческой личности всех этих, принципиально не рефлексируемых проявлений “я”. Свидетельством чему является его развернутый и содержательный анализ этих принципиально-нерефлексируемых измерений “я” в “Феноменологии духа” и в философии субъективного духа. Однако он считал их лишь некими промежуточными гештальтами сознания, его иллюзорными “идолами”, теми “побочными“ результатами самораскрытия абсолютной субъективности, которые должны быть преодолены, познаны (читай: постигнуты понятийно, а следовательно, “о-всеобщены”, поняты как проявления всеобщей рациональной субстанции) в развитии субъективности и тем самым преобразованы в рефлексируемые проявления сознания “я”. Ибо только то, что являлось умопостигаемым (а, стало быть, то, что было “положено” как всеобще-мыслительное) обладало у Гегеля достоверностью.
В этом пункте сказалась гегелевская логицистская радикализация рационалистической традиции. И хотя благодаря этой радикализации Гегель сумел высказать многие ценные идеи относительно роли мышления как энергии самосознания и “гаранта” целостности сознания, поставить многие проблемы и разрешить трудности, накопившиеся в историко-философской традиции до него, — для реальной субъективности такая радикализация имела и иные последствия. Живая субъективность попала в оковы рацио, ее индивидуальность и уникальность была ограничена лишь принципиально рефлектируемыми проявлениями, что в гегелевской систематике по существу означало ее подчинение логике. Иными словами, и в отношении конечной субъективности, “дело логики” оказалось определяющим: “энергия” души должна была раскрыть себя как “энергия” субстанциально-логического, абсолютной субъективности как таковой.
В систематическом плане это означало, что у Гегеля так и остается непроясненным вопрос о том, как единичное субъективного духа относится к единичному абсолютной субъективности и абсолютного духа. Ясно, что в субъективном и абсолютном духе единичное не может быть нумерически тождественным, т.к. оба различны по своему содержанию, хотя и представляют собой существенные определения понятия. Проблема состоит, стало быть, в том, чтобы объяснить, как может мыслиться отношение субъективного к абсолютному духу в качестве отношения одного единичного к другому, равных лишь по своей сущности. У Гегеля это так и осталось неясным. И все же ему удалось поставить и осмыслить проблему, которая становится центральной для философии модерна. Таким образом Гегель не только предопределил направление и содержание теоретических поисков модерна относительно субъективности, но и реально оказался включенным в такие поиски.
Несмотря на многие преимущества развитой Гегелем теории абсолютной субъективности, очевидно, что в таком виде, а именно как метафизика абсолютной субъективности, она является реально неосуществимой, и нуждается еще в критическом переосмыслении, особенно в аспекте отношения абсолютной и конечной субъективности. И все же в своем спекулятивно-логическом учении об абсолютной субъективности Гегель развил идеи, которые имеют важнейшее значение также в аспекте разработки современной теории субъективности. Выделю и назову здесь тезисно лишь ряд основных. Гегель показал и убедительно доказал, что:
1) теория чистой субъективности как принцип мышления может быть развита только внутри логики и не должна систематически предшествовать ей (как это было в системах немецкого идеализма);
2) чистый субъект как принцип основополагающей науки должен отличаться от психологического, эмпирически-реального субъекта;
3) чистые мыслительные действия необходимо понимать как субъектно-спонтанные осуществления закономерных логических связей; свое обоснование они получают в самом субъекте, в его мыслительном отношении к себе;
4) полное развертывание субъекта во всем многообразии его сложной структуры есть результат целостного процесса его самоосмысления; предпосылаемые данному развертыванию определения выступают при этом только как простые конститутивные элементы, не имеющие самостоятельного значения и приобретающие его в самом процессе развертывания. Благодаря такому пониманию ликвидируются бесконечная итерация предпосылки Я в самопредставлении, а также круг в дефинировании мыслящего самого себя Я;
5) в силу того, что в спекулятивной теории субъективности как основополагающей науке должна быть определена действительность высказываний или сама по себе истина, эта теория, даже если она не является онтологией, не может рассматриваться вне отношения со всеобщей онтологией. Основываясь на принципе чистой, мыслимой в качестве абсолютного самоотношения субъективности, она задает фундамент и границы этой онтологии.
Такая онтология, понятая уже как онтология конечной субъективности была разработана в философии модерна. Благодаря чему здесь оказывается реализованным одно из, если не сказать важнейшее, требование гегелевской философии субъективности: создание онтологически фундируемой теории субъективности.
Список литературы
[1] Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwoelf Vorlesungen. Frankfurt a.M., 1988. Понимание модерна как мировоззренческого проекта уже отчасти сформулировано Хабермасом в его более ранней работе: Habermas J. Kleine politische Schriften. Frankfurt a.M., 1981.
[2] См., например: Habermas J. Questions and Counterquestions //Habermas and Modernity, ed. R.Bernstein. Cambridge, MA: M.I.T.Press, 1985; Ancients and Moderns: Rethinking Modernity. New Haven, 1989; St. White, The Recent Work of Juergen Habermas: Reason, Justice and Modernity. Cambridge, 1988; Postmoderne — Anbruch einer neuen Epoche? (Eine interdisziplinaere Eroertung) / Hrsg. von G.Eifler, O.Saame. Wien, 1990; Pippin R. Hegel, Modernity, and Habermas // Monist, 1991. Vol 74, Issue 3. P. 329-349.
[3] Современность понимается здесь как синоним христианства, пришедшего на смену язычеству.
[4] Более подробно о различных смыслах, в которых употребляется понятие “модерн” см.: Козловски П. Супермодерн или постмодерн? Деконструкция и мистика в двух версиях постмодернизма (пер. с немецкого)// Историко-философский ежегодник 1997. М., 1999. Особенно сс. 339-344.
[5] См. особенно Йенскую реальную философию 1803/04 гг., а также гегелевский манускрипт 1804/05 гг. под названием “Логика, метафизика, натурфилософия”. — См.: G.W.F. HEGEL: Jenaer Kritische Schriften. — Gesammelte Werke (im folgenden abgekuerzt mit GW). Bd. 4. Hrsg. v. H.Buchner und O.Poeggeler. Hamburg (Felix Meiner) 1968. S. 33, 24; G.W.F. HEGEL: Jenaer Systemenentwuerfe I.GW. Bd. 6. Hrsg. v. K.Duesing und H.Kimmerle. Hamburg (Felix Meiner) 1975. S 268.
[6] Сам Гегель рассматривал себя как завершающего европейскую метафизику, — в чем ему, кстати, следует и поздний Хайдеггер. См., например, MARTIN HEIDEGGER: Sein und Zeit. 8. Aufl. Tuebingen 1957. S. 319 f.; MARTIN HEIDEGGER: Gesamtausgabe. Bd.21. Hrsg. v. W.Biemal. Frankfurt am Mein 1976. S. 341 ff.
[7] Здесь Гегель четко формулирует в качестве требования необходимость нового прочтения метафизики и систематического раскрытия ее принципов в объективной логике. См.: Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 76-79; Г.В.Ф.ГЕГЕЛЬ: Энциклопедияфилософскихнаук. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1974. § 24, а также § 28, 32.
[8] И.КАНТ: Пролегомены ковсякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. — Соч. Т. 4, ч. 1. М. (Мысль) 1975. С.82.
[9] Употребление здесь выражения “как бы” призвано подчеркнуть, что гегелевскую критику метафизики было бы неверно понимать как простую реставрацию или возрождение метафизики, пусть и в новой спекулятивно-диалектической форме. Такое толкование не отражало бы полностью всей сути гегелевской программы критики, а было бы лишь результатом ее поверхностного, весьма приблизительного восприятия и постижения. Снятие метафизики в объективной логике имеет для Гегеля и его системы более глубокое значение, которое будет раскрыто ниже.
[10] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 76.
[11] См.: K. DUESING: Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit. Darmstadt 1983. Bes. S.S. 55-96, 97-132.
[12] Конкретный, детальный анализ осуществления гегелевской программы критики метафизики — предмет особого исследования. Подобного рода анализ уже был отчасти предпринят в работах Дюзинга, Тениссена, Треде, Фулды, Хесле и др. См., например: K. DUESING: Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit. Darmstadt 1983; H.F. FULDA, R.P. HORSTMANN, V. THENISSEN: Kritische Darstellung der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1980; V. HOESLE: Hegels System. In 2 Bde. Bes. Bd. 2; J.N. TREDE: “Hegels fruehe Logik (1801-1803/04). Versuch einer systematischen Rekonstruktion”, Hegel-Studien. 7 (1972), S. 127 ff. usw. Но представленные здесь результаты нельзя считать окончательными как с точки зрения полноты анализа, так и в аспекте конкретного раскрытия темы. Ибо во всех названных работах проблематика гегелевской критики метафизики не была основной, а выступала в качестве некоторого эксплицирующего средства при обсуждении других тем и проблем гегелевской философии.
[13] Напомним, что само кантовское учение об антиномиях является самым ярким и выразительным разделом кантовской критики метафизики. Делая предметом своего исследования учение об антиномиях Канта, Гегель тем самым обращается к кантовской критике метафизике.
[14] См.: Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 118.
[15] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 262-272.
[16] См. Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 313 и далее.
[17] См. Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Наука логики. В 3 т. — Т. 1. М. (Мысль) 1970. С. 264.
[18] K. DЬSING: Das Problem der Subjektivitaet in Hegels Logik: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik. Hegel-Studien 1982.
[19] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Феноменология духа. — Соч. Т. IV. М.-Л. (Соцэкгиз) 1959. С. 163.
[20] См. G.W.F. HEGEL:.Vorlesungen ueber die Philosophie des Geistes. Hrsg. v. F. Hespe und B. Tuschling. Hamburg (Felix Meiner) 1994. S. 238-264.
[21] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 3. М. (Мысль) 1977. С. 19.
[22] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 353.
[23] Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ: Энциклопедияфилософскихнаук. Т. 3. С. 155. См. также: G.W.F. HEGEL: Vorlesungen ueber die Philosophie des Geistes. S. 93, 95-96.
[24] Под “энергией” души понимается особый тип рациональных проявлений, которые порой именуются как иррациональные. Речь идет об “интенциональностях” сознания “я”, которые обуславливают специфическую, уникально-”мою” жизнь субъективности, о реальных проявлениях “в-себе” субъективности, выражающих конкретное переживание ею самой себя.