В эпоху Тан конфуцианство вышло на передний план и снова, как и в Хань, заняло место официальной государственной идеологии. Но теперь оно являлось лишь одним из трех учений, уже пустивших в Китае довольно глубокие корни. При Танах религия даосов была весьма могущественной. Она не только успешно удовлетворяла религиозные потребности широких масс, но представлялась очень соблазнительной для просвещенных верхов. Обещаемые даосами пилюли и элексиры по-прежнему волновали умы: танские императоры, как некогда Цинь Шихуанди или У-ди, верили даосским магам, надеясь достичь бессмертия.
Достаточно влиятельным и могущественным в Танскую эпоху был и буддизм, переживавший в ту пору сввой «золотой век» в Китае. Секуляризация 845 г. очень сильно подорвала, но не погубила китайский буддизм, который к тому времени уже крепко врос в китайскую почву. Как и многочисленные даосские верования и культы, буддийские идеи, обряды и превратившиеся в божества будды и бодхисаттвы стали в Китае уже привычными, своими, а подчас даже незаменимыми.
И со всем этим конфуцианство танской и последующих эпох не могло не считаться. Нужно было найти выход и наиболее целесообразное решение проблемы. И это решение было продиктовано самой жизнью. Как и тысячелетие назад, когда конфуцианство в борьбе с легизмом и моизмом с успехом вышло из тяжелого кризиса и доказало свою жизнеспособность и умение вступать во взаимодействие с другими идеологиями и заимствовать важное, так и теперь оно сочло за благо пойти на компромисс и использовать сложившуюся обстановку для укрепления своего безусловного авторитета.
Пожалуй, основной причиной такой гибкости, приспособляемости и жизнеспособности конфуцианство следует считать его рационализм, нередко одерживающий верх над догматикой. Будучи почти всегда господствующей идеологией, конфуцианство в сущности никогда не становилось учением с крайней нетерпимостью ко всем инакомыслящим. При всей своей явно выраженной склонности к консерватизму, догме и схоластике, конфуцианство умело находить в себе силы и потенции для постоянной, хотя и крейне замедленной эволюции. А это было необходимым условием того, что конфуцианство просуществовало дольше любой другой известной человечеству религиозно-идеологической системы.
Как концепция конфуцианство не было абсолютно застывшей мертвой догмой – хотя очень многое в нем даже при специальном изучении представляется подчас почти неизменным на протяжении веков. Такое впечатление во многом объясняется тем, что все структурные и даже принципиальные изменения в своем учении конфуцианцы всегда очень заботливо камуфлировали. Только в том случае, если необходимость какого-либо новшества могла быть убедительно обоснована соответствующей ссылкой на классиков, новая интерпретация того или иного текста канонов. Оригинальная и рациональная идея могли получить право на существование и быть осуществлены.
Естественно, что в процессе своего утверждения и адаптации новая идея, во-первых, обрабатывалась, лишалась своих острых углов и граней и приспосабливалась к условностям, нормам и традициям конфуцианства, а во-вторых, переставала быть чуждой и становилась своей, т.е. конфуцианской. При этом считалось само собой разумеющимся, что эта идея по крайней мере имелась в виду, если даже не упоминалась в завуалированном виде еще древними мудрецами.
Именно таким способом конфуцианцы присвоили в ханьскую эпоху многие из идей и институтов поверженных легизма и моизма. Эта же линия была характерна для эволюции конфуцианства и в последующие века. И даосизм, и буддизм уже с первых веков н.э. оказали огромное влияние на китайскую общественную мысль, на многие идеи и институты китайцев. Вольно или невольно, наиболее существенные из этих идей, проникая в недра китайского общества, оказывали свое воздействие и на конфуцианство, в первую очередь на его социально-политические и этические нормы. Первоначальная чистота конфуцианство (эпохи Конфуция и Мэн-цзы) все более уходила в прошлое. Сначала легизм и моизм, а затем даосизм и буддизм во многом изменили конфуцианство, заставляя его приспосабливаться к новым условиям.
Наряду с главной, исторически обусловленной, объективной линией эволюции в процессе изменения первоначального конфуцианства, огромную роль сыграла другая, на первый взгляд случайная и субъективная линия. Смысл ее сводился к тому. Что какими бы медленными ни были темпы перемен, вызванных чужеродным влиянием, и как бы заботливо ни камуфлировались все новшества, - все равно время от времени на каждом новом этапе развития находились влиятельные и эрудированные конфуцианские ученые, которые резко выступали против всех новшеств и соответствовавших им порядков, и начинали решительную кампанию за возвращение к древним традициям, к неизменной чистоте великих идеалов Конфуция и Мэн-цзы.
Выступая в качестве ревнителей попранной старины, эти деятели умело придавали поднимавшимся ими проблемам такой смысл, который по существу мог содействовать проведению назревших проблем, необходимых для развития и жизнеспособности идеологии, для стабильности и крепости государства. Поэтому неудивительно, что такие протесты и резко консервативная реакция такого рода нередко приводили к обратному результату и давали новый сильный толчок развитию конфуцианской мысли, способствуя обновлению всего конфуцианского Китая.
Именно в таком плане следует оценивать и рассматривать феномен неоконфуцианства, сыгравший гигантскую роль в судьбах Китая и стран ареала китайской культуры.
Неоконфуцианство
Термин «неоконфуцианство» имеет западное происхождение и обозначает обновленное и преобразованное конфуцианство, возникшее в систематизированном виде в 11 в. и завершившее формирование духовно-ценностного ядра традиционной культуры Дальнего Востока. Он соответствует нескольким китайским (и производным от них японским, корейским и вьетнамским) терминам: дао сюэ – «учение о Пути»; син мин и ли сюэ – «учение об индивидуальной природе, предопределении, должной справедливости и принципе»; синь сюэ – «учение о сердце (психике)»; ши сюэ - «учение о реальном», или «реальное (практическое) учение»; шэн сюэ – «учение о совершенной мудрости», или «учение совершенномудрых»; Сун сюэ – «учение эпохи Сун (960–1279)».
В самом узком смысле неоконфуцианство – учение философов 11–12 вв., выделенных официальной «Историей династии Сун» (Сун ши, 14 в.) в направление дао сюэ - Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си, их ближайших учеников и последователей. В менее узком смысле неоконфуцианство охватывает всех конфуциански ориентированных мыслителей 11–17 вв. (эпохи Сун – Мин); иногда сюда включаются только официально признанные философы.
А в самом широком смысле неоконфуцианство означает всю совокупность конфуцианских и конфуцианизированных учений, созданных в дальневосточном регионе с 11 в. по настоящее время. Автохтонные наименования неоконфуцианства подчеркивают его разные аспекты: «Сун сюэ» – время возникновения; «ши сюэ» – «реалистичность» и «практичность» в противовес даосизму и буддизму, проповедующим уход от деятельной жизни и самой реальности; «дао сюэ» – следование открытой древними «совершенномудрыми» ортодоксальной истине – дао-Пути; «шэн сюэ» – признание за каждым человеком возможности лично достичь «совершенной мудрости» (шэн1) в силу изначально присущей ему «доброй природы». Наиболее распространенные китайские обозначения неоконфуцианства – «син мин и ли сюэ» и «синь сюэ1» – выделяют его центральные категории: «индивидуальная природа» (син1), «предопределение» (мин1), «должная справедливость» (и1), «принцип» (ли1), «сердце» (синь1).
Неоконфуцианство было проявлением кризиса «классического конфуцианства» и попыткой его преодолеть. Большая часть 1-го тыс. н.э. (2-6 вв.) прошла под знаком политических неурядиц и связанного с ними ослабления влияния административно-бюрократических и социально-этических принципов и норм конфуцианства. Кроме того, под давлением усилившихся даосизма и буддизма конфуцианство также было вынуждено потесниться. И хотя ни даосы, ни буддисты никогда не претендовали на то, чтобы заменить конфуцианцев, позиции последних существенно пошатнулись. Вот почему в новых условиях централизованной империи, когда на повестку дня вновь выдвинулась задача укрепления административно-бюрократического начала, необходимость упрочения авторитета официальной доктрины стала ощущаться особенно остро.
Кроме того, неоконфуцианство было попыткой оживления древнекитайской мудрости, движением за оживление добуддийской мысли. Иными словами, широкое проникновение в Китай буддийской философии, которая была более глубока, чем конфуцианская, поставило перед конфуцианцами нелегкую задачу преодолеть это интеллектуальное превосходство чужеземной мысли. А эта задача, в свою очередь, требовала коренного пересмотра и переосмысления традиционных конфуцианских понятий и категорий, придания им нового, более глубокого философского значения, прибавления к ним новых представлений и терминов.
Одним из первых осознал эту задачу и поставил ее в центр своей деятельности знаменитый танский конфуцианец, поэт и ученый Хань Юй (763-824), который по праву считается предтечей и фактичесуким родоначальником неоконфуцианства. В ряде своих произведений, и прежде всего в трактате «Юань дао» («Обращение к началу Дао»), Хань Юй резко и страстно призывает возвратиться к первоначальной чистоте идей и принципов Конфуция, решительно очистить конфуцианство от влияния даосизма и буддизма и возродить социальные идеалы древности.
Истинный путь, Дао, по которому следует идти китайскому народу, - это не «путь Лао-цзы и Будды», это путь Яо, Шуня, Юя, Чэн Тана и Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна, Конфуция и Мэн-цзы. После Мэн-цзы этот путь был забыт. Настало время вернуться к пути древних. А так как этому мешают учения Лао-цзы и Будды, то следует в первую очередь покончить с ними, сжечь их книги, а храмы превратить в жилища.
В 819 г. в буддийском храме Фамыньсы в уезде Фынян провинции Шэньси были обнаружена священная реликвия - часть «кости Будды». Император Сянь-цзун хотел перевезти реликвию во дворец, чтобы совершать перед ней соответствующее поклонение. И поскольку церемония поклонения возглавлялась самим императором, во всем обществе вспыхнула настиоящая истерия, связанная с поклонением Будде. В связи с этим Хань Юй представил императору прошение, в котором увещевал его отказаться от перевозки реликвии. Он писал: «Собственно говоря, Будда происходит из инородцев, он говорил на языке, отличном от языка, принятого в Китае, носил другую одежду, его уста никогда не произносили поучений наших покойных правителей, он никогда не надевал одежду, установленную нашими покойными ванами, не знал долга, которым руководствуются правители и слуги, не испытывал чувств, существующих между отцами и сыновьями» (Цзянь ин фогу бяо). Зачем же верить в религию, созданную инородцами! Тем более, чтобы поклоняться Будде, «старые и молодые бешено устремляются к нему, бросая свои занятия». «Вред, который причиняется нравам и обычаям, вызывает насмешки во всех уголках страны», а это причиняет огромный ущерб. Именно поэтому совершаемые в течение длительного времени поклонения Будде не приносят положительных результатов: «Начиная с династий Сун, Ци, Лян, Чэнь и Северная Вэй, все более усердно служили Будде, но с каждым годом становилось все труднее».
Хань Юй требовал, чтобы Сянь-цзун «передал реликвию соответствующим органам власти и приказал бросить ее в воду или огонь», дабы «прекратить сомнения, охватившие Поднебесную, пресечь заблуждения, которые могут появиться в будущем».
Но увещевания Хань Юя только разгневали Сянь-цзуна, он даже хотел предать его смерти, но затем по просьбе канцлера Цуй Цюна и других сановников отказался казнить Хань Юя и только понизил в должности до уровня правителя области Чаочжоу (до этого он занимал должность контролера-цензора провинции.
В ходе борьбы с буддизмом и даосизмом Хань Юй выдвинул учение о «передаче традиции» (дао тун) - в противовес буддизму и даосизму, которые разработали собственные системы передачи созданных ими учений. Так, в противовес «системе передачи Закона», разработанной буддистами, Хань Юй создает для конфуцианства «систему преемственности истинного учения», т.е. систему передачи «учений покойных правителей» и «поучений совершенномудрых». Начало этой системы он относил ко времени императоров Яо и Шуня: «Яо передал ее Шуню, Шунь передал ее Юю, Юй передал ее Чэн-тану, Чэн-тан передал ее Вэнь-вану, У-вану и Чжоу-гуну, Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун передали ее Конфуцию, Конфуций передал ее Мэн-цзы, а после смерти Мэн-цзы передача прекратилась» («Юань дао»).
Итак, после смерти Мэн-цзы не оказалось преемников, поэтому «система преемственности истинного учения» потеряла силу, в результате чего широко распространились буддизм, даосизм и прочие «еретические учения».
Стремясь вытеснить буддизм и даосизм и восстановить «систему преемственности истинного учения», Хань Юй сравнивал свою деятельность с деятельностью Мэн-цзы, который в свое время «искоренял Ян-цзы и Мо-цзы». При жизни Мэн-цзы «учения Ян-цзы и Мо-цзы переплелись друг с другом, и истина совершенномудрых стала неясной», но Мэн-цзы «отверг и искоренил их учения, расчистив путь», поэтому «его заслуги не уступают заслугам Юя». Однако «учения Ян-цзы и Мо-цзы распространились, истинное учение пришло в упадок, и так продолжалось несколько сот лет, вплоть до династии Цинь, когда законы прежних правителей оказались в конце концов полностью уничтоженными». Ныне же «вред от буддизма и даосизма превышает вред, причинявшийся Ян-цзы и Мо-цзы, а моя мудрость, Хань Юя, уступает мудрости Мэн-цзы», т.е. задача Хань Юя была более трудна и более сложна по сравнению с задачей Мэн-цзы. Тем не менее он заявлял: «Эту истину буду неумело передавать я, Хань Юй, и, если мне придется даже погибнуть, я ни в коем случае не буду сожалеть об этом!», никогда «из-за временных неудач не уничтожу эту истину ради того, чтобы последовать за ересью» (Юй Мэн шаншу шу).
«Система преемственности истинного учения», о котором говорит Хань Юй, касается человеколюбия, справедливости, пути и добродетели, излагавшихся Конфуцием и Мэн-цзы. Он пишет: «Любовь ко всем называется человеколюбием, совершать поступки, устраивающие других, называется справедливостью, действовать, исходя из этого, называется путем, полное наличие этих качеств, когда не требуется искать их на стороне, называется добродетелью. Человеколюбие и справедливость — твердо установленные понятия, путь и добродетель не имеют точного определения... все, что я называю путем, соединяет в себе человеколюбие и справедливость» (Юаньдао).
Хань Юй считал, что буддизм и даосизм говорят о пути и добродетели в отрыве от человеколюбия и справедливости. Обе религии требуют от человека, чтобы он «шел по пути отказа от своих правителей и слуг, отказа от своих отцов и матерей, запрещения рожать и растить друг друга с целью достижения ими так называемой чистой нирваны» (Юй Мэн шаншу шу). Как считал Хань Юй, такой «путь» может быть только в «личном мнении одного человека», а не в «общем мнении всей Поднебесной», поэтому против подобных мнений следует бороться и стремиться вытеснить их всеми силами.
В учении Хань Юя о «системе преемственности истинного учения» человеколюбие, справедливость, путь и добродетель — лишь главные понятия, а их конкретное содержание отражается в принципе ли - порядке, предусматриваемом правилами, регулирующими отношения между людьми. Он пишет: «Ее литература — Ши-цзин, Шу-цзин, И-цзин и Чунь-цю; ее законы — правила поведения, музыка, наказания и управление; ее народ — ученые, земледельцы, ремесленники и торговцы; определяемые ею места — правитель и слуги, отцы и сыновья, учителя и ученики, гости и хозяева, старшие и младшие братья, мужья и жены; устанавливаемая ею одежда — из конопли и шелка; определяемые ею жилища — дворцы и здания; устанавливаемая ею пища — просо, рис, фрукты, овощи, рыба и мясо. Как истину ее легко понять, как предмет обучения ее легко преподавать» («Юань дао»).
Таким образом, то, что Хань Юй называет человеколюбием, справедливостью, путем и добродетелью, проявляется в хозяйственной жизни, политической системе и идеологии.
Содержание этих понятий обусловлено феодальной иерархической системой Танской эпохи. Именно поэтому Хань Юй и говорит: «Правитель отдает приказания; слуга выполняет приказы правителя и доводит их до сведения народа; народ производит просо, рис, коноплю и шелк, делает домашнюю утварь, обменивается товарами, чтобы служить стоящим над ним. Если правитель не отдает приказаний, он теряет то, что делает его правителем; если слуга не выполняет приказаний правителя и не доводит их до сведения народа, он теряет то, что делает его слугой; если народ не производит просо, рис, коноплю и шелк, не делает домашней утвари и не обменивается товарами, чтобы служить стоящим над ним, его убивают» (Юаньдао).
Хань Юй считал, что буддизм и даосизм ведут народ «к отказу от Поднебесной и государства, уничтожению правил, регулирующих отношения между людьми, к тому, что дети перестают почитать своих отцов за отцов, слуги перестают считать своего правителя правителем, а народ перестает заниматься делами» (Юаньдао), а все это есть яркое выражение содержания «законов инородцев». Эти законы совершенно несовместимы, как несовместимы огонь и вода, с системой преемственности истинного учения Конфуция и Мэн-цзы.
В противовес буддийскому учению о «сущности Будды», Хань Юй выдвинул учение о «трех видах природы человека» - сань пинь («три ступени»): высшую – абсолютно хорошую; среднюю – способную развиваться как в позитивном, так и в негативном направлениях; и низшую – абсолютно плохую. Человеческая природа при этом отделялась от чувств: свою природу человек получает при рождении, чувства же обретает в контакте с внешними вещами. Каждый человек обладает природой и чувствами. Конкретное содержание природы выражается в человеколюбии, правилах поведения, доверии, справедливости и уме, а конкретное содержание чувств — в радости, гневе, скорби, страхе, любви, ненависти и желаниях. «Природа рождается вместе с рождением; чувства рождаются от соприкосновения с предметами» (Юаньсин).
Хань Юй делит природу человека на три вида: высший вид природы (шан пинь) — это «только добрый», поскольку он от рождения обладает пятью добродетелями: человеколюбием, правилами поведения, доверием, справедливостью и умом, которые чисты и равномерно распределены; средний вид природы (чжун пинь) может быть и хорошим, и дурным, поскольку, хотя этот вид и обладает пятью добродетелями, последние распределены в нем неравномерно; низший вид природы (ся пинь) — «только дурной», поскольку он не обладает пятью добродетелями – это полный аморализм и эмоциональная недостаточность либо чрезмерность.
Чувства также делятся на три разряда: чувства высшего разряда — радость, гнев, скорбь, страх, любовь, ненависть и желания. Ненависть и желания — выражаются равномерно, и ни одно из них не возвышается над другим и не уступает другому; чувства среднего разряда — это некоторые из семи чувств, относящихся к этому разряду, одни из которых выражены слишком сильно, другие недостаточно, но в результате усилий людей они могут быть приведены в соответствие; чувства низшего разряда — это те из семи чувств, которые относятся к этому разряду и выражаются либо слишком сильно, либо недостаточно, что совершенно не соответствует нормам морали.
Чувства возникают в результате соприкосновения с внешними предметами, и их содержание совпадает с природой: каков вид природы, таков и вид чувств. В отличие от среднего вида природы человека низший и высший виды не могут быть изменены. «Природа высшего вида становится от учения только более яркой, природа низшего вида, страшась власти, совершает меньше преступлений. Поэтому природу высшего вида можно совершенствовать, а природой низшего вида можно управлять, и, как говорил Конфуций, эти виды природы нельзя изменить» (Юаньсин).
Как полагал Хань Юй, идеи буддизма и даосизма, утверждавших, что основной природой человека является «чистая нирвана» и «отсутствие мыслей и желаний», являются ересью, а о людях, не являвшихся последователями этих двух религий, но рассуждавших о природе человека, он высказывался так: «Они рассуждают так, что примешивают к своим словам идеи Будды и Лао-цзы». Даже Мэн-цзы, говоривший о доброй природе человека, Сюнь-цзы, говоривший о злой природе, и Ян Сюн, заявлявший о смешанной добро-злой природе, по утверждению Хань Юя, «выдвигали лишь среднее и оставляли в стороне верхнее и нижнее, брали одно и опускали два других (качества)». И только свое учение о «трех видах природы человека» Хань Юй считал «единственно верным». На самом же деле его учение о природе человека — всего лишь повторение учения Дун Чжуншу о «трех видах природы человека».
В ходе борьбы с буддизмом и даосизмом Хань Юй использовал существовавшее в Китае с древних времен положение о «воле Неба» в противопоставлении его буддийским бодхисаттвам и даосским божествам.
Он считал, что Небо обладает волей, может награждать добро и наказывать зло, распоряжаться судьбой людей в зависимости от их добрых и дурных поступков. Хань Юй писал: «Если пишущий историю не говорит о бедах людей, его постигнет наказание Неба, поэтому разве он может не испытывать страх и проявлять легкомыслие?» (Да Лю сюцай луньши шу). Он же говорил: «Кроме того, если брать Небо и человека, несомненно, что они отличаются друг от друга в отношении к добру и злу, поэтому нетрудно видеть, какой вред может причинить слияние представлений Неба и людей, тем более что иногда представления Неба и человека совпадают!» (Юй Цуй Цюнь шу).
Здесь Хань Юй хочет сказать, что Небо является распорядителем в безбрежной выси, и представления Неба о добром и злом отличаются от представлений людей. Иногда то, что оно решит, не соответствует представлениям людей о добром и злом. Отсюда нельзя относиться к происходящим событиям с точки зрения представлений рядового человека о добром и злом, а следует, не обращая внимания на выгоды и потери, всеми помыслами стремиться действовать в соответствии с приказами Неба.
Из этого Хань Юй делает вывод, что деление общества на классы и ранги и происходящие в связи с этим различные общественные явления, такие, как бедность и богатство, высокое и низкое положение, удача и беда, несчастье и счастье, жизнь и смерть, долголетие и преждевременная смерть и т.д., определяются волей Неба, а человек может только полностью подчиняться ей и не должен, да и не может, пытаться изменить ее собственными усилиями. В связи с этим Хань Юй говорит: «Знатное и низкое положение, несчастье и счастье хранятся у Неба», «я полагаюсь на него и не использую собственную силу» (Юй Вэй Чжунхан шу).
Идеи Хань Юя о «воле Неба», его теория о «системе преемственности истинного учения» и рассуждения о «трех видах природы человека» и роли «совершенномудрых», соединенные в единое целое, образуют цельную систему. С его точки зрения, в «системе преемственности истинного учения» великие мудрецы, распространявшие свое учение и учившие других, такие, как Яо, Шунь, Юй, Чэн-тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун, Конфуций и т.д., были рождены Небом. «Небо рождает великих мудрецов, не считая их, и рождает великих злодеев, тоже не считая их» (Дуй Юй вэнь).
При этом Небо рождает великих мудрецов и «совершенномудрых», преследуя важную цель: «Оно учит людей с помощью талантов и способностей мудрецов и совершенномудрых, но разве оно позволит им только самим обладать в избытке этими качествами? Оно хочет, чтобы они дополняли эти качества у тех, у кого их не хватает» (Чжэнчэнь лунь). С этой целью Небо велит им создавать основные этические нормы, заниматься перевоспитанием людей, распространять свое учение и обучать ему.
Как говорил ХаньЮй, в далекой древности человек жил в окружении больших водных массивов, ядовитых змей и хищных зверей, вел чрезвычайно примитивный образ жизни и испытывал многочисленные стихийные бедствия. В дальнейшем появились мудрецы, которых Небо «сделало правителями и учителями». Став правителями и учителями народа, они «научили его взаимно рождать и воспитывать друг друга», изгнали ядовитых змей и хищных зверей, научились делать одежду, продукты питания, жилища, домашнюю утварь и лекарства, что избавило людей от голода, холода и преждевременной смерти. Затем они установили правила поведения, создали музыкальные произведения, систему наказаний, сделали императорские печати и меры измерения на тот случай, «когда придет беда, чтобы быть готовым к ней, когда свалятся бедствия, чтобы принять против них необходимые меры», чтобы освободить людей от взаимных обманов и нападений, предоставить им возможность вести спокойную жизнь в обстановке порядка. В общем, с появлением рожденных Небом «совершенномудрых» появилась «система преемственности истинного учения», возникло человеческое общество. «Если бы в древности не было совершенномудрых, человеческое общество было бы давно уничтожено» (Юаньдао).
Эти идеи Хань Юй полностью воспринял от Мэн-цзы, учившего, что «на протяжении пятиста лет обязательно возвышается правитель». И он так же, как и Мэн-цзы, считал себя преемником истинного учения и говорил, что, «по-видимому, Всевышнее небо, родив меня, также возлагает надежды на находящуюся внизу землю» (Гань эрняо фу). «Если Небо не хочет, чтобы простой народ обладал знаниями, то не о чем и говорить, если же оно хочет, чтобы простой народ имел знания, то кто даст их ему, кроме меня!» (Чун да Чжан Цзи шу).
Стремясь восстановить и продолжить «систему преемственности истинного учения», Хань Юй говорил: «Погоняя лошадь, выезжаю из дома, не знаю того, что следует знать, но эта истина неуничтожима, воля Неба не обманывает, разве я устану продвигаться к ней, разве утомлюсь!» (Шан Цуй юаньвай шу).
Хань Юй считает, что история человечества создается усилиями небольшого количества рожденных Небом «совершенномудрыми», то есть признает идею о том, что историю творят герои.
Однако, полемизируя с буддизмом и даосизмом и подвергая их критике, Хань Юй не вникает глубоко в суть их идей. Он активно пропагандировал и использовал в борьбе в качестве теоретического оружия рассуждения о «системе преемственности истинного учения» и учение о «трех видах природы человека», но в конце концов все свел к учению о «воле Неба». Разхумеется, эти понятия никак не могли поколебать тщательно разработанную философию буддизма. В связи с этим его взгляды уже в то время подверглись критике со стороны Лю Цзунъюаня и Лю Юйси.
С начала эпоху Сун идеи Хань Юя были подхвачены и развиты в трудах целой когорты крупных мыслителей, которым и принадлежит заслуга создания неоконфуцианства. Первым в их ряду был Чжоу Дуньи (1017-1073), взгляды и теории которого заложили основы философии неоконфуцианства, следующим – Чжан Цзай (1019-1077), внесший в конфуцианскую философию новую трактовку ряда терминов (инь и ян он связывал с активностью материальных частиц ци) и резко выступивший против буддийской метафизики. За ними следовали братья Чэн – Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1032-1107). Их наибольшим вкладом в неоконфуцианство было выделение из «Лицзи» трактатов «Да сюэ» и «Чжун юн», которые отныне оказались в одном ряду с «Лунь юй» и «Мэн-цзы», составив четверокнижие «Сышу».
Венцом этой плеяды сунских философов стал Чжу Си (1130-1200), один из виднейших умов Китая. Неоконфуцианская философия Чжу Си была наивысшим взлетом китайской конфуцианской мысли и на долгие века определила основные идеи, принципы, характер и формы конфуцианского учения, обновленного и приспособленного к условиям средневекового Китая.
Чжу Си происходил из семьи ученого-чиновника, уже в 18 лет он получил высшую ученую степень цзиньши, а затем в течение 20 лет занимался в основном научной и педагогической деятельностью. С 1178 г., находясь на государственной службе, он неоднократно, но ненадолго назначался на высокие административно-государственные посты. В 1196 г. за критику общественных порядков и реформаторскую деятельность чжу Си был лишен всех чинов и званий, а его учение подверглось запрету. Но в 1199 г. был реабилитирован, уже после смерти был жалован титулом го-гун («державный князь»), а в 1241 г. был причислен к величайшим конфуцианским авторитетам. С 1313 г. его учение было официально включено в систему государственных экзаменов на ученые степени и чиновничьи должности (кэ цзюй). Литературное наследие Чжу Си чрезвычайно велико, его основополагающие идеи выражены в комментариях к Пятикнижию и Четверокнижию, а также в беседах, записанных учениками (Юй лу). Сочинения Чжу Си объединены в сборники «Чжу-цзы юй лэй» («Классифицированные беседы учителя Чжу», 140 глав, 1270), «Чжу-цзы вэнь цзи» («Собрание писаний учителя Чжу», 121 глава, 1532) и «Чжу-цзы цюань шу» («Полное собрание произведений учителя Чжу», изданное по императорскому указу в 1714 г., 66 глав).
Как и Хань Юй, свой основной удар Чжу Си направил против буддизма, стремясь сокрушить его превосходство в философском плане и ослабить его влияние в социально-политической сфере. Выдвигая и обосновывая свое понимание некоторых важнейших категорий китайской философии – ли, ци, тай-цзи и жэнь, - Чжу Си резко выступил против одного из кардинальных тезисов буддизма о пустоте природы. Он развивает дуалистическую концепцию двух начал – идеального, первичного ли и материального, вторичного ци. Каждая вещь (у) представляет собой сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психичной, морально индифферентной пневмы (ци). Физически они неразделимы: ли нуждается в «прикреплении» к определенному ци, ци же нуждается в ли как в законе своего существования, но логически ли имеет приоритет над ци. Все принципы, действительные и возможные, а также и ци содержатся в лишенном физической формы Великом Пределе (Тай Цзи), существующем во всех вещах, взятых в совокупности (Вселенная) и в отдельности. В каждой конкретной вещи (у), т.е. в предмете, явлении или деле, Тай Цзи присутствует сполна, как образ луны – в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий Предел» определяется как «бесформенный и безместный», т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия «в вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение» (гэ у), которое состоит в «совершенном раскрытии принципов» (цюн ли). Этот процесс «доведения знания до конца» (чжи чжи) должен иметь своим результатом «искренность помыслов», «выправленность сердца», «усовершенствованность личности», а затем – «выправленность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность Поднебесной» (формулы «Да сюэ»).
Ли человека (или вещи) является его природой (син), реальной и конкретной, причем ли его первоначальной природы, ничем не затронутой и совершенной, является моральным разумом, тогда как ли его природы, смешанной с человеческими желаниями и физическим элементом, является человеческим разумом, подверженным как добру, так и злу. Таким образом, единство доброй природы-принципа ли и морально индифферентной чувственной пневмы ци создает индивидуальную природу, продуктом которой может стать как добро, так и зло. Индивидуальная природа людей различается в зависимости от того, какое ци досталось человеку. В данном случае пневма ци рассматривается в качестве наполнителя, материала. И в зависимости от того, наполнителем чего считается ци, оно истолковывается по-разному. И поскольку в центре конфуцианства находится человек, то и ци выступает как наполнитель человеческого сердца, т. к. именно сердце в мировоззренческих системах Китая считается средоточием человеческой природы, органом мысли и чувства. И в качестве такового ци оказывается чем-то средним между физическим материалом (субстратом) и способностью человека им пользоваться. Из разъяснений Чжу Си получается, что человеческая природа существует благодаря ци, но ци нельзя приравнивать ни к природе, ни к воле Неба.
Но если ци – обязательный элемент индивидуальной природы, то неизбежно напрашивается вывод о том, что дальнейшая судьба человека определяется именно ци, которое ему досталось и перед которым он бессилен. И здесь Чжу Си изыскивает возможность смягчить фатализм и утверждает идею о возможности самосовершенствования. Для этого он указывает, что всем людям, вне зависимости от ци, свойственны желания. “Даже если ци, которым наделен человек, чистое, он подвластен желаниям при ослаблении бдительности и контроля над собой”. Соответственно, контроль над собственными желаниями является залогом успеха в самосовершенствовании. Но в отличие от буддизма Чжу Си призывает не полностью отказаться от желаний, а поддерживать их в равновесии, не допуская ни чрезмерности, ни недостатка, подобно даосам. В этой способности и состоит, по мнению Чжу Си, отличительная особенность человека по сравнению с любой другой частью Вселенной, благодаря которой человек родственен и Небу, и Земле. Самосовершенствуясь, человек очищает заложенные в нем небесные принципы и тем самым заслуживает благосклонность Неба (это положение было направлено против даосизма, утверждавшего безразличие Неба к человеку). Ведущую роль в процессе самосовершенствования играет также категория жэнь, которая в трактовке Чжу Си обретает форму «характера человеческого разума и правила любви».
Проблематика неоконфуцианства, связанная с категорией человеческой природы (син), была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном "сердце" сущностной, принадлежащей всем существам "[индивидуальной] природы будды" - фо син) и "школы (дхармической) [индивидуальной] природы ([фа] син цзун), отождествлявшей "[индивидуальную] природу" и "сердце", а также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно разрабатывалась проблема соотношения "[индивидуальной] природы" с "предопределением" (мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами "[жизненный] путь", предполагалось возможным "алхимическими" (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до "обращения вспять" движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?-1082) об "одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения" (син мин шуан сю).
Син2 и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем "[индивидуальная] природа" соотносилась с "изначальным духом" (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а "[жизненное] предопределение" мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали "постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на "совершенствование сердца" (синь) или "природной сущности" (син2) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мищ). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия" [1]. Поэтому в ряде течений даосизма син2 предполагалось уже не "совершенствовать", а "преодолевать".
Подобные концепции оказали влияние на тезис неоконфуцианцев Чжан Цзая и Чэн И о "преодолении" "[индивидуальной] природы