Процесс синтеза всех трех религиозно-идеологических систем и создания религиозного синкретизма шел по нескольким основным линиям. Прежде всего, в ходе длительной многовековой эволюции каждое из этих учений испытывало влияние двух других. Этот постоянный объективный процесс в конечном результате приводил к тому, что в рамках уже сложившейся китайской цивилизации между конфуцианством, даосизмом и буддизмом оказывалось все больше точек соприкосновения, сходных идей, традиций, норм и институтов. Связи даосизма и буддизма несомненны, их конкретным результатом было появление в первых веках н.э. синтетического даосско-буддийского учения сюань-сюэ и несколько веков спустя – буддийской школы Чань.
Учение сюань-сюэ («учение о сокровенном»), или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в вихре политических и военных бурь, сопровождавших крушение империи Хань (начало 3 в. н.э.) и ее распад на три недолговечных государства — Вэй, Шу и У. Сюань-сюэ, которое представляло собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, по-даосски прочтенное конфуцианство, первоначально воспринималось правящим домом государства Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань. Однако, после падения Вэй и установления новой династии Цзинь (265 г.) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ. После этого сюань-сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких-либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями «учения о сокровенном» и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной «альтернативной интеллигенции» того времени, «славных мужей ветра и потока» (фэн лю мин ши).
Специфику учения сюань-сюэ определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию – с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином сюань сюэ понимается как «таинственное учение», «учение о сокровенном». Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и (Ицзину), Лунь юю, Дао дэ цзину и Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Ицзин, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).
Категория сюань («тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое») давшая название «учению о сокровенном», восходит к первому параграфу Дао дэ цзина, в котором она означает сверхъестественное «единение» (тун) «небытия/отсутствия» (у) и «бытия/наличия» (ю):
«Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало Неба и Земли, обладающее именем – масть всех вещей.
Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну (сюань) Дао, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они (т.е. безымянное и обладающее именем) одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому – дверь ко всему чудесному».
В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате Хуан-ди нэй цзин («Канон Желтого императора о внутреннем», 3–1 вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие сюань: «Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн). В [сфере] небесного – это таинственное (сюань), в [сфере] человеческого – это Дао, в [сфере] земного – это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, Дао рождает разумность (чжи), таинственное рождает дух (шэнь)». В центр философской авансцены категорию сюань выдвинул Ян Сюн (53 до н.э. – 18 н.э.), посвятивший ей свой главный труд Тай сюань цзин («Канон Великой тайны»), который представляет собой альтернативное продолжение Ицзина, то есть универсальную теорию мировых процессов, и трактует Дао, «пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей», в качестве ипостаси «тайны», понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи).
Как показывает история категории сюань, знаменуемая ею «тайна» общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «бытия/наличия» (ю) и «небытия/отсутствия» (у), «телесной сущности» (ти) и «деятельного проявления» (юн). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания «учения о сокровенном».
В традиции мистологии III-IV вв. можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название «превозносящего отсутствие »(чун у), и его идеал выражался фразой: «совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у). Наиболее знаменитое произведение этой школы — комментарий Ван Би (226-249) к Дао-Дэ цзину.
Согласно философии «отсутствия», субстанциональной первоосновой мира является некое неоформленное и чувственно не воспринимаемое потенциальное бытие – «небытие/отсутствие». Оно характеризуется как абсолютно простая и единая субстанция, первичная по отношению к множественному миру «тьмы вещей» (вань у). Весь мир в качестве бытия/наличия рассматривается как функциональное и акцидентальное «проявление» «отсутствия», вторичное и производное от нее бытие. Соответственно, «совершенный мудрец» стремится к интуитивному постижению субстанциональной основы мира и единению с ней, что квалифицируется как «возвращение к основе» (фань бэнь), обретение естественности (цзы жань), недеяния (у вэй) и «просветления» (мин). «Совершеный мудрец» «воплощает в себе отсутствие» (ти у), что делает его способным к управлению Поднебесной на основе истинного знания.
Хэ Янь и Ван Би, исходя из определений Дао и тезиса «бытие/наличие рождается из небытия/отсутствия» в Дао дэ цзине (§ 40), осуществили прямое отождествление Дао с «небытием/отсутствием», трактуемым как «единая» (и, гуа2), «центральная» (чжун), «предельная» (цзи) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».
Развивая тезис Дао дэ цзина (§ 11) об «небытии/отсутствии» как основе «деятельного проявления» (то есть «использования») (юн), всякого предмета, Ван Би признал возможность для небытия/отсутствия выступать не только в качестве «деятельного проявления» (юн), но и в качестве «телесной сущности» (ти), и в комментарии к § 38 Дао дэ цзина он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию «ти – юн». Его последователь Хань Канбо (332–380) в комментарии к Ицзину достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением «бытия/наличия» (ю) с «деятельным проявлением» (юн).
Главенство универсального Дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и Дао, и «предопределение/судьбу» (мин1) с помощью категории «принцип» (ли1). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у3) и противопоставлял их «делам/событиям» (ши3). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань) между их телесной сущностью и чувственными свойствами (цин2), природной основой (чжи4) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени.
Ван Би интерпретировал учение Ицзина как теорию временных процессов и изменений и определил, что главные элементы трактата – символические категории гуа – суть «времена» (ши1). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний – «вычислений жребия» (суань шу). Это философское истолкование учения Ицзина было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие в неоконфуцианстве у Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли1, а положение о дихотомии «принципа» (ли1) и «дел/событий» (ши3) – в учении буддийской школы Хуаянь.
Второе направление связано с именами Сян Сю (227–300) и Го Сяна (252–312). Оно получило название «превозносящего наличие» (чун ю), и его идеал выражался фразами «Каждая вещь порождает сама себя» (у гэ цзы шэн) и «каждая вещь самостоятельно самоизменяется в сфере чудесного и сокровенного» (ду хуа юй сюань мин чжи цзин). Крупнейшее произведение этого направления — комментарий к Чжуан-цзы — было написано Сян Сю на рубеже 3-4 вв., но отредактировано и дописано Го Сяном (ум. 312), с именем которого он и стал ассоциироваться. Учение Сян—Го представляет собой одно из наиболее оригинальных, самобытных, а отчасти и намеренно экстравагантных течений традиционной китайской мысли.
Философия «наличия», напротив, признает существование только конкретного множества оформленных «вещей (у), «бытия/наличия». Тезис о порождении «наличия» из «отсутствия» (ю шэн юй у) трактуется в том смысле, что «вещи» порождаются из самих «вещей», а не из какой-либо иной, внешней для них сущности. Соответственно «вещи» рассматриваются в качестве окончательных и неизменных по своей природе самостоятельных сущностей (цзы син, цзы дэ). Все функционирования и изменения «вещей» имманентны самим «вещам». Из данного положения следует отрицание существования какой-либо субстанции, отличной от «вещей». Но вместе с тем мир рассматривается в качестве не простой их совокупности, а упорядоченного, структурированного множества, т.е. как целое, конкретное единство сущего. «Совершенный мудрец» способен к постижению сущности «вещей», к следованию своей собственной природе, согласованному с природой других «вещей», что делает его способным к управлению на основе «естественности», недеяния и «безустановочности» (у синь).
Главный теоретический оппонент Ван Би – Пэй Вэй (267–300), в трактате Чун ю лунь («О почитании бытия/наличия») утверждавший онтологический примат «бытия/наличия» над «небытием/отсутствием» настаивал на том, что именно первое представляет собой «телесную сущность» (ти) и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.
Сян Сю и Го Сян заняли компромиссную позицию признания тождественности Дао с небытием/отсутствием: «Дао везде и везде оно ничто», но отрицания исходного порождения бытия/наличия из небытия/отсутствия. Более того, «не только небытие/отсутствие не может стать бытием/наличием, но и бытие/наличие не может стать небытием/отсутствием». Подобная позиция устраняла возможность креационно-деистической трактовки Дао. Согласно Го Сяну, вечно и постоянно существующее бытие/наличие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) вещей (у1), которые, обладая «собственной природой» (цзы син), «самопорождаются» и «самостоятельно превращаются» (ду хуа).
Мыслители сюань-сюэ в основном принадлежали к аристократической элите, что отразилось на социальном аспекте их философии. В целом они признавали сакральный статус монарха, в качестве идеального прообраза которого в духе конфуцианских доктрин рассматривали «совершенного мудреца». Элементы социального протеста в их учениях объясняются идейной и социальной оппозицией по отношению к служилой конфуцианской бюрократии и конкретной общественно-политической ситуацией, связанной с выдвижением враждебных им аристократических «сильных домов».
Развернутое обоснование социального компромисса принадлежит Го Сяну, считавшему необходимым совмещать государственную службу с даосским идеалом созерцательной жизни.
Философия сюань-сюэ сыграла роль посредника между традиционной китайской культурой и буддизмом, предоставляя переводчикам буддийских текстов как терминологический инструментарий, так и концепции, в рамках которых буддийское учение осмыслялось в Китае на первом этапе своего распространения. Воздействие сюань-сюэ во многом обусловило интерпретацию ряда буддийских понятий, а также содержание и характер таких явлений духовной жизни интеллектуальной и артистической элиты Китая 3-5 вв., как мировоззрение «ветра и потока» (фэн лю) - эстетизированный культурный стиль, оказавший значительное влияние на поэзию и живопись, и «чистые беседы» (цин тань) - диалогическая традиция умозрительных спекуляций. Однако тесное взаимодействие с буддизмом в итоге привело к упадку «учения о сокровенном» и расцвету буддизма, который также мог называться «сюань сюэ». В дальнейшем «учение о сокровенном» оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.
Некоторые буддийские проповедники, адепты сюань-сюэ, такие, как Сунь Чо, открыто ставили своей целью не только развивать даосско-буддийское учение, но и конфуцианизировать его, закладывая тем самым фундамент будущего религиозного синкретизма.
Попытки синтеза трех учений были вызваны насущной необходимостью реальных взаимоотношений в стране, причем решающий вклад в их осуществление внесло то самое неоконфуцианство, которое возникло как гневный протест против «загрязнения» учения Конфуция и требовало возрождения его «чистоты». Речь идет о тех немалых заимствованиях у даосизма и буддизма, которые в значительной степени изменили характер конфуцианства, придали ему много новых черт и тем самым фактически еще более отдалили неоконфуцианство от «классического» образца, к возрождению которого оно так страстно стремилось.
Прежде всего, даосско-буддийская космология оказала влияние на возникновение космологической концепции неоконфуцианства. Ее создатели заимствовали буддийскую идею всеобщности с ее постоянным разрушением и воссозданием, а также ряд даосских натурфилософских идей и диаграмм с их представлением о круговороте.
Весьма показательно, что именно у неоконфуцианцев стала особенно популярна гадательная книга Ицзин, в которой содержатся немало даосских натурфилософских концепций и которая первоначально была более даосским, нежели конфуцианским сочинением.
Некоторые другие моменты философии даосизма и особенно буддизма также оказали воздействие на неоконфуцианскую мысль. Буддизм даже оказал влияние на этику неоконфуцианства. Так, одной из наиболее известных и часто повторяемых максим неоконфуцианства стало изречение: «Быть первым среди тех, кто скорбит о страданиях мира, и последним среди тех, кто радуется его удовольствиям». Совершенно очевидно, что этот тезис связан с буддийским идеалом бодхисаттвы, который пизван заботиться о спасении других.
Влияний и заимствований такого рода очень много. Все они, как и примеры взаимовлияний между остальными учениями, позволяют реально представить процесс постепенного сближения трех учений и появления большого количества общих для них идей и институтов. И это сближение было одной из основных линий, приведших к созданию системы религиозного синкретизма.
Вторым важным аспектом процесса генезиса этой комплексной системы было все то, что свидетельствовало о своеобразном разделении труда между тремя учениями, об их «специализации». Как ни странно, но как раз то, что составляло специфику из учений, способствовало созданию единой единой синтетической системы. Конфуцианство абсолютно преобладало в сфере этики, семейных и социальных отношений. Его учение, культы и церемониал довлели над каждым китайцем с рождения и до смерти. Однако конфуцианство было слишком рационалистичным и реалистичным. Отсутствие в нем мистики, магии, и других элементов, составляющих наиболее эмоциональную сторону религии, с лихвой компенсировалось даосизмом. В сфере верований, обрядов, суеверий, в сонме богов, духов, бессмертных, в отправлении мантических и магических обрядов – во всем этом господство даосизма было бесспорным. Наконец, буддизм с его идеей спасения, с его концепцией ада и рая, с монастырями, монахами и заупокойным чтением сутр взял на себя чрезвычайно важную роль – заботу о спасении души, замаливании грехов, организации похорон и всего погребального ритуала и заупокойных служб. Если принять во внимание, насколько важными и существенными почитались все эти стороны религии и этики в старом Китае, то уместность и даже необходимость каждого из трех учений в рамках сводной системы религиозного синкретизма не будет вызывать сомнений.
Третьей стороной процесса генезиса сводной системы этики и религии было то, что сама эта система возникала и развивалась в двух пластах, на двух различных уровнях, верхнем и нижнем. Эти два уровня существовали в каждом из трех учений, и, что существенно заметить, синтез всех трех учений протекал на каждом уровне по-своему. В этом смысле единый процесс следовало бы подразделить на два, протекавших параллельно, бывших взаимосвязанными и взаимообусловленными, но тем не менее заметно отличавшихся один от другого.
Верхний пласт системы религиозного синкретизма представлял солбой сложное, комплексное явление. Здесь рядом друг с другом оказались три довольно разные и обстоятельно разработанные абстрактно-теоретические философские концепции, каждая со своим центральным идеалом, со своими высшими целями и средствами их достижения. Конечно, эти концепции уже подвергались определенной нивелировке, сгладили свои острые углы и во многом сблизились друг с другом. Однако тем не менее они продолжали оставаться различными и существовать обособленно. Не случайно попытки объединения всех трех учений повторялись и много позже создания системы религиозного синкретизма, например в 16 в., не случайно и то, что все три учения дожили до наших дней как раздельные доктрины. Собственно говоря, именно здесь, на верхнем уровне, фактически и продолжали сохраняться наиболее существенные различия между тремя учениями. И прежде всего благодаря различиям в догматике, структуре, основных ценностях, целях и сферах интересов все они дожили до наших дней как вполне самостоятельные концепции, которые только мирно сосуществовали друг с другом в рамках сводной синкретической системы.
Особенностью верхнего пласта было то, что он существовал лишь для избранных, для посвященных, прежде всего для образованных интеллектуалов, составлявших подавляющую часть привилегированного слоя китайского общества. В первую очередь к ним относилось мощное сословие шэньши, которые старались свято блюсти все основные заповеди Конфуция, исполнять предписанные им нормы, обряды и ритуалы, и которые при этом крайне презрительно относились к суевериям и предрассудкам невежественой массы, хотя сами вынуждены были порой аппелировать именно к ним.
Стараниями выходцев из этого сословия продолжало существовать и развиваться в более ими менее чистом виде конфуцианство (неоконфуцианство) как идеология и система социальной политики и этики. Верхний уровень буддизма создавался и поддерживался усилиями образованных буддийских монахов. В монастырях, бывших заповедниками буддизма, хранителями его мудрости и университетами для новых буддистов, всегда находились центры интеллектуального, философски-теоретического буддизма. Соответственно и даосские теории и догматы развивались преимущественно теми из даосских ученых-проповедников, врачей и алхимиков, которые знали грамоту, получали образование при даосских монастырях и могли наряду с поисками волшебных талисманов и эликсиров развивать философию древних патриархов даосизма. Видное место среди этой группы даосов занимали духовные руководители теократического государства даосов (школы Чжэнъидао), а также главы других сект и тайных бществ.
На нижнем уровне было иначе. Религиозный синкретизм, который возник и существовал в основном для удовлетворения духовных нужд малообразованного и неграмотного крестьянства и стоявших рядом с ним слоев общества, господствовал здесь целиком и безраздельно. Для среднего китайца между тремя религиями (а на книжном уровне все три учения выступали прежде всего в религиозном аспекте) не было различий. К каждой из них, а то и ко всем сразу, он обращался в случае нужды, причем даже «разделение труда» в этих случаях соблюдалось не строго и не всегда: все боги, духи и покровители, все обряды и культы обычно равно использвались в качестве объекта, к которому направлялась молитва, или гаранта исполнения желаемого.
Систему религиозного синкретизма в лице его нижнего, наиболее мощного и всеохватывающего пласта, вполне можно назвать «народной религией». И эта народная религия в конкретных условиях китайского общества последнего тысячелетия явилась продуктом интеграции различных примитивных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства во главе с культом предков, а также некоторых наиболее элементарных и широко доступных принципов буддизма и многочисленных даосских обрядов и культов.
Разумеется, было бы ошибкой считать, что между верхним и нижним пластами пролегала какая-то непреодолимая грань, которая противопоставляла их и разделяла. Напротив, оба пласта взаимно смыкались, успешно контактировали и на практике нередко составляли одно целое. Деление системы на два уровня фактически столь же мало мешало обычному восприятию этой системы как единого целого, как и деление ее на три входивших в нее самостоятельных учения.
Особенности системы религиозного синкретизма
В результате сложного процесса синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма в позднесредневековом Китае возникла новая комплексная система религиозных представлений и были выработаны некоторые общие религиозные догматы и принципы, определены важнейшие элементы типичных обядов и праздников, а также сформирован гигантский и постоянно обновлявшийся сводный пантеон божеств и духов-покровителей. Сложившаяся таким образом система идей и институтов религиозного синкретизма представляла довольно любопытное и уникальне в своем роде явление.
Первой наиболее характерной и бросающейся в глаза особенностью этой системы был ее эклектизм, порой доходящий до полной беспринципности и взаимного отрицания отдельных входящих в него элементов. Это и неудивительно: ведь в синкретическую религию почти «на равных» входили и рационалистические конфуцианские идеи и культы, и примитивная магия, и суеверия даосов. Пожалуй, в этом смысле китайская система была своеобразным исключением на фоне других аналогичных ей по уровню развития религиозных систем. Конечно, элементы ранних форм религиозных представлений можно встретить и в других развитых религиях. Однако в любой из них эти примитивные верования и суеверия обычно камуфлировались и приобретали новую форму, которая соответствовала нормам и догматам господствующей религии. Но в Китае было иначе. Там все примитивные верования и суеверия продолжали без изменений существовать в рамках новой системы на правах автономии, причем нередко сохраняли свои самые первобытные формы.
Второй специфической чертой системы китайского религиозного синкретизма была ее универсальность. Инкорпорировав все направления и оттенки разных верований, эта система фактически объединила всю духовную жизнь страны (оказывая при этом немалое влияние и на многие стороны материальной жизни китайцев). Религия, этика, нравы, обычаи – словом, почти все стороны социальной и семейной жизни были охвачены и регламентированы этой системой. Наряду с божествами и культами высшего ранга, служившими объектом всеобщего поклонения (Небо, Земля, Конфуций, Будда, Лао-цзы, Юйхуан-шанди, Гуаньинь, Гуаньди и др.), в ее ведении находилась и гигантская, не поддающаяся учету масса третьестепенных божеств, героев-патронов или мелких локальных духов, известных подчас только жителям нескольких соседних деревень.
Исторически сложившийся эклектизм и универсализм китайского религиозного синкретизма породили еще одну характерную особенность: у него не было своей организации. Не было ни церковной системы с ее институтом приходов, ни группы великих почитаемых божеств с посвящеными им храмами и жрецами, которые делили бы между собой «сферы влияния». Словом, единой организации, - если иметь в виду не монастырскую структуру буддистов и даосов или теократическое государство патриархов школы Чжэнъидао, а универсальную для всей страны организационную религиозную структуру, - просто не было. «Воспроизводство» духовной олигархии шло своим путем в рамках каждого из трех учений, а для отправления текущих религиозных потребностей иерархии священников не требовалось. В случае нужды, буддийский или даосский монах в любом храме, тем более в деревенском, успешно подменяли друг друга, обслуживая всех и ходатайствуя перед всеми божествами, духами и героями. А отправление конфуцианских обрядов и культов, даже наиболее торжественных церемоний, вообще никогда не было делом духовенства.
Эта любопытная особенность китайской синкретической религиозной системы отмечалась многими синологами. Как писал А. Масперо, парадокс заключался в том, что «медлено умиравшие между 7 и 14 вв. даосизм и буддизм» в конечном счете выродились в одно лишь духовенство, лишенное паствы, в то время как паства удовлетворяла свои религиозные потребности в рамках синкретической народной религии. Иными словами, с одной стороны – рафинированное духовенство без паствы, с другой – паства, почти не нуждавшаяся в пастырях и прибегавшая время от времени в зависимости от обстоятельств к услугам едва ли не первого попавшегося из них, независимо от его принадлежности к тому или иному учению.
Наконец, еще одной важной особенностью этой системы был либерализм. Прежде всего это проявлялось в религиозной жизни Китая с характерным для нее сосуществованием различных религий и множества школ, сект и направлений в каждой из них. Религии и религиозные секты в Китае подвергались преследованиям только тогда, когда их деятельность выходила за рамки религии и приобретала политический характер, либо когда их роль в экономической жизни страны была чревата опасностями для нормального существования государства (преследование буддизма в 9 в.).
Либерализм сиистемы можно видеть в том, что ни один из культов фактически не был обязательным для всех, что каждый имел полное право выбирать себе богов и духов-покровителей (разумеется, речь не идет о полном произволе в таком выборе – во многих случаях выбор был связан с функцией божества, с его сферой деятельности и т.д.). Наконец, о либерализме свидетельствует та легкость, с которой каждая группа людей (жители деревни или города, члены той или иной ремесленной или деловой корпорации) могла выбрать себе героя-покровителя или божество-патрона.
Все эти характерные черты и особенности китайской системы религиозного синкретизма были связаны прежде всего со спецификой генезиса этой системы, с условиями ее возникновения и формирования.
Синкретическая религия практически функционировала в Китае на протяжении всего последнего тысячелетия его истории. Пантеон этой религии был очень велик, и, несмотря на отсутствие строгой организации, общепринятой обязательности или иерархии божеств и культов, все они отличались друг от друга по степени универсальности, значимости и распространенности. Ряд сходных признаков позволяет сгруппировать эти божества и культы.
Государственные (императорские) культы
К высшей группе относились культы, значение которых для благосостояния страны и народа считались исключительно важным и право отправления которых, по многовековой традиции, принадлежало исключительно императору, выступавшему одновременно в качестве «отца народов» и верховного первосвященника, т.е. высшего полубожественного посредника между миром людей и миром божеств. Первым и главнейшим из них был культ Неба. Именно Небо с глубокой древности считалось в Китае символом божественного провидения и регулирования Поднебесной. Не случайно первым официальным титулом императора был тянь-цзы («Сын Неба»). Кроме Неба объектами исключительно императорского культа считались Земля (как вся земная территория, вся Поднебесная, по отношению к которой именно китайский император в представлении китайцев выступал как верховный хозяин) и императорские предки и предшественники (императоры прошлых династий).
Отправление этих культов всегда обставлялось очень торжественно и сопровождалось детально разработанным и тщательно соблюдавшимся церемониалом, во многих наиболее существенных чертах восходившим к глубокой древности и зафиксированном в «Лицзи». Соответственно, в столице каждой из династий существовало специальное место для проведения ритуала жертвоприношений Небу – Храм Неба, поклонения в котором совершал только император.
С 15 в. и до 1914 г. жертвоприношение в честь Неба совершалось обычно под Новый год – в начале весны – и в зимнее солнцестояние в специальном Храме Неба (Тяньтань), который расположен в южной части Пекина. Храм был построен в 1420 г. (в 18-й год правления минского императора Юнлэ).
Площадь этого поистине гигантского храмового комплекса с парком составляет 2,73 млн. кв. м, что в 4 раза больше територии Запретного Города.
Главные сооружения Храма Неба имеют в плане форму круга и лежат на оси, ориентированной с юга на север. Постройки служебного назначения имеют в плане прямоугольник. Это отражает космологическое представление китайцев о том, что Небо - круглое, а Земля - квадратная. В архитектурном ансамбле сооружений немного, и на большей части территории храма высажены деревья. Храмовый комплекс обнесен двумя стенами - внешней и внутренней. Внешней стеной обнесена вся территория храма, внутренней - здания храма. Протяженность внешней стены с юга на север составляет 1650 м, с востока на запад - 1725 м; протяженность внутренней стены с юга на север достигает 1243 м, с востока на запад - 1046 м.
В крайней южной точке находится мраморный «Алтарь Неба» – «Хуаньцютань», в крайней северной точке расположен «Алтарь Жатвенных молитв» – «Цигутань».
«Алтарь Неба» (известный также как «Круглый алтарь») – это главное сооружение храмового комплекса. Интересна планировка «Хуаньцютань» – это круглая трехступенчатая терраса, выложенная из плит белого мрамора. Центром верхнего яруса алтаря является круглый камень, окруженный 9 кольцами из камнных плит веерообразной формы. Внутреннее первое кольцо насчитывает 9 плит, во втором кольце их уже 18, в третьем – 27… а в девятом – 81 плита. Каждый ярус алтаря соединен с другим 9-ю ступенями. Таким образом, число плит кратно 9, а эта цифра считалась в Древнем Китае священной. Согласно ранней натурфилософии считалось, что все в природе образовано из двух начал - ян (мужского) и инь (женского). Небо, император и нечетные числа относятся к ян. Среди нечетных чисел «9» занимает самое высокое положение, поскольку в древности верили в существование девяти Небес и в то, что небесные божества обитают именно на 9-м Небе. Поэтому символика числа «9» широко использовалась при сооружении Храма Неба. В центре террасы установлен каменный диск диаметром чуть меньше 1 м, который называется «сердцем Неба» –«Тяньсиньши». Он обладает необыкновенным свойством: если что-либо произнести, стоя прямо на этом диске, то можно отчетливо услышать отзвук каждого своего слова. А если много людей что-либо скажут хором, то громкое эхо будет слышно повсюду. Смысл заключается в том, что когда император вел свой диалог с Небом, его молитве вторил весь подданный ему народ. Этот эффект резонанса производил от молитвенной церемонии особое впечатление.
К северу от «Алтаря Неба» находится «Зал Небесного свода» – «Хуанцюнъюй», предназначенный для хранения поминальных табличек духов Неба и светил, а также предков императора. «Зал Небесного свода» огражден «Стеной возвращающихся звуков». Если, повернувшись лицом к стене, тихо произнести что-нибудь, то эти слова будут отчетливо слышны в любой точке противоположной стороны стены. Пол "Зала Небесного свода" украшен символическим узором: в центре - круглый камень, вокруг него - 9 колец, выложенных камнями веерообразной формы. Первое кольцо образуют 8 камней, каждое следующее кольцо увеличивается на число кратное 8, всего - 360 камней. Число "8" символизирует "Розу ветров" - север, юг, восток, запад, северо-восток, юго-восток, северо-запад и юго-запад.
Сразу за северными воротами "Зала Небесного свода" начинается вымощенная кирпичом дорога, соединяющая "Алтарь Неба" с "Алтарем Жатвенных молитв". Дорога 360 м длиной и 29,4 м шириной именуется "Даньбицяо" - "Мостом Алых ступеней". Идущая с юга на север, дорога слегка поднимается вверх, что символизирует далекий и долгий путь до Неба. "Мост Алых ступеней" подразделен на три параллельных полосы: средняя "Священная дорога", предназначенная для духов Неба; восточная "Императорская дорога", по которой мог ступать только император; западная "Княжеская дорога", предназначенная для князей и вельмож (о строгой сословной иерархии говорит отсутствие дороги для простого люда).
В крайней северной точке оси Храма Неба расположен «Алтарь Жатвенных молитв» – «Цигутань», где император ежегодно молился о ниспослании богатого урожая. Круглый по форме «Зал Жатвенных молитв» – «Циняньдянь» и его квадратная стена также символизируют круг Неба и квадрат Земли. «Зал Жатвенных молитв» является самым красивым сооружением комплекса и его называют «визитной карточкой» Храма Неба. Это круглое здание, покрытое трехъярусной синей черепичной крышей. Его высота – 40 м, он возвышается на трехъярусной мраморной террасе и имеет трехъярусную кровлю, покрытую синей глазурованной черепицей, которая символизирует Небо. Верх кровли венчает позолоченная шишка. Циняньдянь отличается изяществом орнаментации и совершенством архитектурной конструкции. Его синяя крыша, белоснежные террасы и перила создают торжественную и сакральную атмосферу.
«Циняньдянь» замечателен, с точки зрения архитектуры. Высокая и тяжелая трехъярусная кровля поддерживается только гигантскими деревянными колоннами и соединенными между собой многочисленными перекладинами и брусьями. Поэтому, несмотря на большие размеры и почти 40-метровую высоту, зал храма кажется удивительно легким. При строительстве "Зала Жатвенных молитв" тоже широко использовалась числовая символика, но в отличие от "Алтаря Неба", здесь уже присутствуют четные числа, что связано с годовым сельскохозяйственным и временным циклами. 28 массивных опорных столбов из дерева фебе, поддерживающих конструкцию здания, размещены в 3 ряда. 12 столбов внешнего ряда символизируют 12 периодов времени суток; 12 столбов среднего ряда - 12 месяцев, а вместе эти 24 опоры символизируют 24 сезона годового сельскохозяйственного цикла. 4 несущих опорных столба внутреннего ряда символизирует 4 времени года. Кроме того, все 28 столбов символизируют 28 небесных созвездий.
Кроме того, в ансамбль Храма Неба входит несколько сооружений служебного назначения, среди которых "Дворец поста" ("Чжай гун"), в котором постился перед ритуалом император, "Павильон закалывания жертвенных животных" ("Сишэн со") и "Управа священной музыки" ("Шэньюе шу"), где обучали храмовой музыке.
При сооружении Храма Неба перед архитекторами была поставлена зада