Введение
Рассмотрение законов диалектики необходимо предварить несколькими принципиальными соображениями, раскрывающими и поясняющими основной замысел работы. Первое такое соображение касается сущности законов диалектики, их природы, которая, как известно, имеет всеобщий характер. И если по поводу всеобщности законов диалектики нет возражений, то до тех лишь пор, пока не пытаются выяснить, что же такое всеобщее вообще.
Обычно всеобщее понимают как "общее всем", как, например, белый цвет лебедей, который считался принадлежащим всему классу этих птиц. На чем было основано такое убеждение? На том, что в протекшем опыте людей лебедей другого цвета никогда не встречалось. Но вот попав в Австралию, они увидели черных лебедей, и тем самым была опровергнута эмпирическая всеобщность, сформулированная в суждении: "Все лебеди белы".
Поэтому можно отметить, что всеобщее, образованное на основе созерцания и эмпирического опыта, имеет относительный характер т.е. верно относительно протекшего опыта, но на будущие события эта всеобщность не может быть распространена. Однако человека интересует не только его прошлое и настоящее, но, в еще большей мере, и будущее, т.к. он хотел бы как можно точнее и адекватнее предвидеть последствия всех своих действий и поступков. Как эго можно осуществить? Только опираясь на высшие фермы творческого мышления, поскольку они помогают выделить существенные признаки в предметах, т.е. те, которые присущи им как в настоящем, гак и в будущем, т.к., утратив их, предметы утрачивают и собственное бытие. Поэтому знание существенных признаков как раз и позволяет человеку предвидеть свое будущее и на их основе программировать все свои последующие действия.
Здесь с необходимостью возникает проблема определения существенных признаков, т.е. выделения таких свойств у предметов, которые бы им были присущи всегда, как в прошлом, гак и в настоящем и будущем. Эту проблему можно решить только с определенных мировоззренческих и методологических позиций, тех, которые сознательно утверждают и проводят в познании принцип развития, т.е. диалектических позиций. Именно диалектика, утверждающая всеобщность изменения и становления в качестве неотъемлемого атрибута бытия, полагает существенными его признаками те всеобщие формы развития, которые отлагаются в предметах как их действительная история. Следовательно, понять, а тем самым и познать, предмет можно лишь в том случае, если мы в научной деятельности опираемся на тот метод исследования, который позволяет воспроизвести всеобщие формы развития и определить логику их движения. А логика этого движения как раз и совпадает с законами диалектики, всеобщность которых обусловлена всеобщим характером развития действительности.
Такое обоснование всеобщего характера законов диалектики является необходимым, но не достаточным, т.к. в этом случае остается некоторый априоризм в утверждении их всеобщей природы. Иными словами, сущность законов диалектики должна быть вскрыта не только как всеобщая, но, одновременно, и как особенная, т.е. выявляемая и в развитии особенного процесса реальной действительности. Таким процессом является развитие познающего мышления, в котором отражается, а потому и представлено развитие всего окружающего мира.
Действительно, ведь содержание любого предмета реальности мы воспроизводим в формах деятельности познания, деятельности мышления, и никакого идеализма, как и материализма, в этом утверждении пока нет. Идеализм или материализм появляются тогда, когда начинают определять природу мышления и выяснять его взаимоотношения с реальным бытием, т.е. решать основной вопрос философии. Именно здесь возникают различные истолкования как природы мышления, так и способов решения проблемы тождества мышления и бытия.
Что касается природы мышления, то идеализм всегда наделял его субстанциональным бытием, независимым от материальной действительности. Материализм, наоборот, утверждал мышление как отражение реальной действительности, т.е. проводил линию первичности материального бытия. Сложнее обстояло дело с проблемой тождества мышления и бытия, решить которую - это значит обосновать ту сферу, внутри которой совпадают законы мышления и законы бытия, законы познания и законы реальной действительности.
Сразу нужно отметить, что проблема тождества мышления и бытия была впервые сознательно поставлена Гегелем, который считал, что "противоположность между бытием и мышлением является исходным пунктом Философии»[1]. До Гегеля, как это ни покажется странным, такая проблема не могла даже возникнуть, поскольку старый материализм, например, рассматривая человека как естественное, природное существо, и мышление соответственно утверждал как чисто природную деятельность. Иными словами, метафизический материализм исключал всякую активность мышления и всю деятельность его сводил к передаче объективных форм реальности в механизмы психики. Противоположную позицию занимал субъективный идеализм. Если метафизический материализм растворял человека в природе, в реальной действительности, то идеализм, наоборот, резко их противопоставлял друг другу. Мышление в этом случае рассматривалось уже как особая способность человека, никак не связанная с реальным миром, т.к. вся окружающая индивида действительность объявлялась «вещью-в-себе».
Гегель первым попытался снять противоречие метафизического и идеалистического истолкования мышления, т.е. решить проблему тождества мышления и бытия, и в качестве основы, их объединяющей, он выдвинул идею совпадения законов мышления и законов объективного мира. Но совпадение это у Гегеля диалектическое, т.е. совпадение противоположностей и основой своей оно имеет практику, выступающую как духовный груд людей, как совокупная интеллектуальная деятельность общества. Анализ же этой деятельности в логике позволил ему выделить всеобщие формы духовного постижения человеком мира - законы и категории диалектики.
Последнее обстоятельство ставит философию Гегеля в особое положение, и прежде всего его "Науку логики", поскольку в этом произведении наиболее полно и последовательно обоснованы законы диалектики. Именно поэтому в данной работе прежде всего используются труды Гегеля, что конечно усложняет текст, но это сложность того рода, которая необходима при анализе диалектических законов. С другой стороны, история отечественной философии неоднократно свидетельствовала о том, что упрощенное понимание или неприятие диалектики Гегеля оказывалось ущербным как для выяснения сути диалектики, так и обоснования ее законов.
Следующее замечание касается порядка рассмотрения законов диалектики, В нашей литературе можно встретить различный ход анализа законов диалектики, при этом авторы настаивают на правильности именно своего варианта исследования, хотелось бы отметить, что этот вопрос является принципиальным до тех пор, пока не уяснена природа взаимосвязи между законами диалектики. А взаимосвязь эта органическая, т.е. это такая же взаимосвязь, которая имеется у всякого органа со с во им у организмом, где каждый орган выражает весь организм в целом, а весь организм всегда идеально положен в каждом отдельном органе. Поэтому при рассмотрении организма ее важен порядок рассмотрения органов, т.к. при анализе любого из них все остальные неизбежно присутствует в этом анализе.
Аналогичная ситуация и с законами диалектики, поскольку и здесь невозможно объяснить любой закон не обращаясь к двум другим законам. Так закон перехода количества в качество и обратно не может быть правильно понят, если не опираться на закон единства и борьбы противоположностей и закон отрицания отрицания, т.к. они имманентно в нем присутствуют. Действительно, ведь качество и количество - это те противоположности, которые образуют противоречие и, разрешая его, они "снимаются" в мере.
И, наконец, нужно отметить, что многие сегодняшние беды нашей философии проистекают именно от того, что долгие годы она развивалась, опираясь не на классические первоисточники, но на "вторичную" литературу, т.е. публицистическую, комментаторскую, пропагандистскую и т.д. Все это и послужило основой для обвинения ее в схоластическом теоретизировании, обвинения во многом справедливого, какие бы оправдания при этом не приводились. Поэтому один из путей выхода из создавшегося кризиса нашей философии заключается а том, чтобы вернуть ее к подлинной основе -- классическому наследию, и прежде всего наследию диалектическому, которое представлено именами Аристотеля, Канта, Гегеля, Маркса.
Глава I. Закон перехода количества в качество и обратно
Приступая к рассмотрению закона перехода количества в качество и обратно, отметим, что важнейшим принципом его анализа является принцип историзма, имеющий своим содержанием диалектику исторического и логического. Последнее означает, что как данный закон, так и другие законы диалектики должны быть поняты прежде всего как законы познающего мышления, и их определенность выведена из истории научного мышления. А поскольку эта история выступает в логике в свернутом - "снятом" - виде, то задача исследования как раз и состоит в том, чтобы развернуть эту историю и показать развитие законов диалектики от их простейших форм до высших, представленных в гегелевской "Науке логики".
И здесь возникает другая проблема - проблема начала, т.е. определения того пункта в развитии мышления, который является отправным в анализе законов диалектики. Таким пунктом является метафизическое – рассудочное -- мышление, т.к. "рассудочная форма на науки - это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания - справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке"[2]
Каковы же отличительные черты метафизического способа мышления? Гегель в своей характеристике отмечает, что это "наивный образ мышления" и наивность эта проявляется прежде 
всего в том, что метафизическое мышление предполагает прямое совпадение форм мысли и форм реальной действительности. Иными словами, метафизическое мышление наивно решает фундаментальную философскую проблему - проблему тождества мышления и бытия, т.е. обоснования той сферы, внутри которой совпадают законы познания и законы реальной действительности, и на которую сознательно или бессознательно опирается любая философская концепция. Именно поэтому выяснение взаимоотношения мышления и бытия - это исходный пункт решения любой теоретической проблемы, в том числе и проблемы обоснования всеобщего характера законов диалектики. Так вот, для метафизического мышления той сферой, где происходит переход мысли в бытие, а бытия в мысль, была сфера непосредственного - чувственного - созерцания, которая, одновременно, является и исходной ступенью научного познания.
Но как выглядит действительность в сфере непосредственного созерцания? Как непрерывно меняющаяся, исчезающая и появляющаяся, т.е. как текучий и постоянно преобразующийся мир. Однако научное познание всегда направлено на отыскание сущности предметов, т.е. их постоянных, устойчивых и неизменных характеристик, тех, которые остаются инвариантными в любых изменениях предмета. Как можно отыскать такие свойства в сфере чувственного бытия? Только остановив текучий поток чувственного созерцания, разделив его на отдельные элементы и изолировав их друг от друга, для того, чтобы исследовать независимо друг от друга. Какие же свойства предметов являются в этом случае существенными? Только их пространственно-временные характеристики, отражающие пространственно-геометрическую определенность наличного бытия. Иначе говоря, т.к. сущность здесь бересся изсферы созерцания и представления, то пространственно-временные закономерности наличного бытия являются той единственной основой, которая обеспечивает устойчивость, постоянство и повторяемость в процессе чувственного опыта. Поэтому, если все чувственное знание проанализировать с точки зрения объективности, то это свойство связывается лишь с совместностью и последовательностью существования предметов чувственного познания, т.е. пространственно-геометрическими формами тел и их механическим перемещением во времени.
Рассмотрение всех предметов окружающего мира как пространственно-протяженных тел, т.е. со стороны их внешнего сходства, есть первая форма проявления сущности и получена она как результат прямого абстрагирования от рассматриваемых предметов общего им признака - протяженности. И поскольку данный признак присутствует во всех предметах чувственно-данного многообразия непосредственно, сливается с ними, то сущность здесь оказывается простой их субстанцией, с которой предметы созерцания находятся в нераздельном единстве, т.к. она опирается на простую повторяемость и внешнюю одинаковость их свойств. Именно благодаря этой простейшей субстанции --сущности -- отдельные чувственно созерцаемые предметы получают свое первое обоснование и свою первую определенность, т.к. выступают теперь как тела ограниченные в пространстве, т.е. получающие определенную меру данной субстанции.
Все свойства предметов связанные с их пространственно-временными характеристиками, метафизическое мышление определяло как "первичные качества", т.е. независимые от субъекта и присущие самой вещи как ее неотъемлемые атрибуты. От "первичных качеств" отличались "вторичные качества", которые связывались с чувствами человека - вкус, цвет, запах и т.д. Достойными познания считались "первичные качества", т.к. они были непосредственно связаны с сущностью, вторичные же качества считались несущественными свойствами и наука или не интересовалась.
Однако если поближе познакомиться с "первичными качествами", то окажется, что они одновременно являются и количественными характеристиками предметов, т.к. связаны о протяженностью, т.е. пространственно-временными свойствами предметов, которые безразличны к ним и поэтому описываются математическим аппаратом. Почему же метафизическое мышление отождествляет качественную и количественную определенность предметов? Потому что качественные и количественные характеристики принципиально различаются тогда, когда предмет познания рассматривается как возникающий, изменяющийся, развивающийся до целостности и в ходе этого движения формирующий себя как определенное качество. Для метафизики же предметы выступают как застывшие, неизменные и готовые образования и задача мышления состоит в том, чтобы максимально соответствовать этим предметам. Иначе говоря, мышление в метафизике истолковывается как пассивная способность индивида, как подражание внешним формам, но не как активная деятельность, которая изменяет и преобразует реальную действительность. Соответственно и категории мышления метафизика истолковывала как "наиболее общие определения вещей, данных в созерцании или в непосредственном опыте каждому индивиду"[3].
В русле метафизического мышления анализом категорий, как наиболее общих определений вещей, занималась онтология, выступавшая как учение о бытии, независимом от человека и его деятельности. Онтология пыталась дать целостную картину мира и для ее воссоздания обосновывала абсолютные, вечные и неизменные свойства бытия, выражаемые в категориях. При этом категориальными определениями считались только те, которые подтверждали неизменность, вечность и абсолютность бытия. И, наоборот, те категории, которые такими свойствами не обладали, онтология отвергала и не включала в свою систему. Это приводило к тому, что категории, существовавшие как взаимно противоположные пары, разрывались, и только одна половина включалась в учение о бытии. Так, например, категория тождества оставалась в системе, а различие выбрасывалось, категория необходимости удовлетворяла онтологию, а случайности -нет, категория действительности считалась научнои, а возможности - нет.
Аналогичная ситуация укладывалась и с категориями качества и количества, т.к. и они подвергались метафизическому рассечению, и только количественные определения включались в систему онтологии, тогда как качественные -- нет. Однако количество в этом случае выступало только как счетное количество, т.е. та ступень в освоении количественных отношений действительности, где основным моментом ее определения является чистое "одно"-единица. Именно благодаря единице начинается процесс познания предметов чувственного созерцания, который представляет собой их определение через отношение к этой единице и выступает как счет, т.е. постоянное повторение •единицы как количественной меры предметов.
Нужно отметить, что метафизическое мышление дальше счетного количества не продвигается, что объясняется ее определенными методологическими и мировоззренческими установками. И все дело в том, что метафизика считает конечные предметы принципиально отделенными друг от друга и не имеющими общей им субстанции. В этом случае она принимает границы отдельных предметов за их абсолютные пределы, хотя в действительности границы между телами есть границы внутри одной и той же субстанции - материи, а не между материей и пустотой. Поэтому, когда предметы рассматриваются обособлено друг от друга, а метафизическое мышление так их рассматривает, то качественные характеристики неизбежно сливаются с количественными, т.к. проверить объективность других качеств, кроме пространственно-временных, невозможно.
Последнее, в конечном счете, обусловлено тем, что метафизика истолковывает материю не как объективную реальность, но как вещественность, что как раз и соответствует наивно материалистическому взгляду на окружающий мир. Эта традиция в истолковании материи идет от Демокрита, который первым истолковал ее как совокупность неделимых атомов, противопоставляя им пустоту. В дальнейшем в русле естествознания эта концепция была усовершенствована, и материальным считалось все то, что наполняет пространство и имеет вес, т.е. представляет определенную массу. Такое понимание материи было образовано на основе чувственного созерцания, когда фиксируются те ее неизменные свойства, которые отображаются органами восприятия.
В целом наше отношение к метафизике может быть двояким. С одной стороны, метафизическое мышление было «основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы за последние четыреста лег"[4], и в этом смысле его существование было исторически вполне оправдано. Однако метафизика есть не только исторически определенная философская концепция, органически присущая всем начальным этапам развития науки, но это, одновременно, есть и определенное философское мировоззрение. Основная же суть метафизики как мировоззрения заключается в том, что она отрицает качественное многообразие отношений реальной действительности и утверждает один их класс - класс пространственно механических отношений. В этом случае весь мир начинает рассматриваться только под углом зрения механики и ее закономерностей, а все другие отношения сводятся - редуцируются - к отношениям пространственно-геометрическим. Сведение слонжных отношений к простым, т.е. редукционизм, может быть оправдан на начальных этапах развития науки, когда она занимается анализом простейших отношений действительности. Однако если на этом уровне анализа наука и останавливается, то редукционизм растворяет в своих односторонне-количественных методах любой объект исследования, т.к. постигает его абстрактно, т.е. только со стороны механических закономерностей. А поскольку с законами пространственно-геометрических изменений могут быть согласны совершенно противоположные процессы и явления, то в этом согласии они утрачивают всякую качественную определенность, т.к. выступают с одной -- количественной -- стороны.
Здесь возможен вопрос: ведь наука не останавливается на уровне метафизики, но развивается дальше, так что причин для особых волнений нет? С наукой оно может быть и так, но метафизика с ее наивно материалистической верой в непосредственное тождество мышления и бытия пронизывает "все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере"[5], И последний момент самый существенный, т.к. он говорит о том, что основная масса людей живет в сфере метафизического мышления и соответственно наследует все, его недостатки. В частности в области социальной жизнедеятельности метафизическое сознание всегда ориентировано на установление неизменных, устойчивых и абсолютных отношений. между людьми, И надо сказать, что власть имущие это желание всегда старались удовлетворить, и поэтому они всячески способствовали тому, чтобы в социальной сфере господствовали такие же вечные, абсолютные и неизменные отношения и прежде всего отношения власти, собственности, управления.
Однако, как ни старались власти предержащие увековечить свое господство, вся история развития человечества свидетельствует о том, что рано или поздно общественные отношения качественно изменялись, независимо от воли и желания как отдельных лиц, так и больших социальных групп. И изменения эти всегда начинались прежде всего в сознании людей и находили cboё выражение в их негативно критическом отношении к существующей действительности. Так было и в Древней Греции, когда софисты выступили с позиций нигилизма против догматизма древне-родовых принципов античного общества, так было и в Новое время, когда Юм обратил свой скептицизм против метафизического мышления своих современников. При этом и нигилизм софистов, и скептицизм Юма были направлены против всеобщего и необходимого характера человеческого познания, предоставляя тем самым отдельному Я абсолютную свободу в выборе принципов своей жизнедеятельности.
Против релятивизма и субъективизма софистов выступил Сократ, который, хотя и оставался на позициях субъективизма, но утверждал, что, несмотря на текучесть чувственных представлений, в духовной деятельности отдельного Я всегда реализуются всеобщие принципы. На точку зрения Сократа стал в Новое время И.Кант, который в своей критике Юма также старался доказать, что объективность присуща деятельности отдельного индивида, прежде всего когда oн действует в сфере науки и поэтому именно здесь функционируют всеобщие и необходимые формы интеллектуальной деятельности человека - категории. Тем самым Кант отвергает то понимание категорий, которое выдвигала старая метафизика, утверждавшая их как "наиболее общие определения вещей вне сознания", для Канта всякий внешний предмет, не побывавший в сфере человеческого опыта, является вещью -в - себе, т.е. непознаваемой и непознанной вещью, и предметом он становится лишь тогда, когда попадает в сферу познания, т.е. становится предметом знания.
В этом пункте ясно видно, что Кант диаметрально противоположно, по сравнению с метафизикой, решает проблему тождества мышления и бытия, поскольку метафизика всегда некритически сопоставляла знание и существующий вне познания предмет, заранее предполагая их тождество. Кант такую "предустановленную гармонию" напрочь отвергает и утверждает, что единственной основой для такого тождества может быть только сам субъект познания, точнее та его деятельность, которая наделяет субъективными формами всякий, предмет познания. Эту деятельность Кант называет чистой апперцепцией, и ее предназначение состоит в том, чтобы превращать любой внешний предмет в предмет познания, т.е. деятельность чистой апперцепции должна "рассматриваться как деятельность превращения" материала в "мое"[6].
Однако деятельность чистой апперцепции сообщает только возможность процессу познания, действительность же ему дают дальнейшие действия познающего субъекта, связанные с деятельностью чувственности и рассудка. Деятельность чувственности состоит в том, чтобы сообщить всеобщность и необходимость потоку ощущений и восприятий, что и происходит благодаря двум чистым формам созерцания - пространству и времени, которые синтезируют материал чувственности по законам пространства и времени и тем самым сообщают ему объективность и устойчивость. И все же обладая пространственно-временными закономерностями, мы не имеем истинного знания о предметах, т.к. различать предметы в пространстве и времени могут и животные, hо вот почему предметы именно таковы - знает только человек, поскольку только он может знать всеобщие и необходимые отношения между предметами. А знает он это потому, что сам производит эти предметы и вносит определенные отношения между ними, что полностью согласуется с основным принципом немецкой классической философии - мы познаем только го, что сами же производим. Следовательно, Кант утверждает, что отношения между предметами регулируются самим индивидом, точнее его рассудочной деятельностью, т.е. той интеллектуальной деятельностью, которая опирается на категории - чистые схемы трансцендентального синтеза.
Выделив категории как формы деятельности рассудка по переработке материала чувственности, Кант затем переходит к более углубленному их исследованию. Прежде всего он подразделяет категории на чистые основные понятия - предикаменты и чистые вспомогательные понятия - предикабилии. Чистые основные понятия - это качество, количество, отношение и модальность. Каждая основная категория раскрывается через вспомогательные понятия, которые как раз и обеспечивают движение мышления, т.к. выражают определенный порядок его действий в процессе познания. Так, например, осмысление предмета посредством категории качества разворачивается через вспомогательные понятия - реальность, отрицания, ограничение. Что это значит? Это значит, что субъект в своей интеллектуальной деятельности первоначально синтезирует предмет как реальность, затем отрицает в нем все ему не принадлежащее и тем самым ограничивает его, т.е. сообщает ему предел, границу. Как видим, Кант здесь делает существенный шаг вперед по сравнению с предшествующей метафизикой, т.к. последняя предполагала, что предмет существует всегда как внешний предмет, который однажды произведен Богом и существует как абсолютный, вечный и неизменный. Кант, напротив, утверждает, что предмет производился самим человеком в его интеллектуальной деятельности и основные формы этой деятельности - категории.
Аналогично разворачивается у Канта и категория количество, имеющая вспомогательные категории: множество, единство, целокупность. В данном случае движение мышления начинается с утверждения множества, т.е. определения одного предмета после другого. В этом множестве мышление выделяет затем однородные предметы и объединяет их, т.е. сообщает им единство. Предметы, объединенные как однородные, образуют определенную целокупность, т.е. представляют собой целостность.
Анализируя механизм деятельности мышления по категориальным схемам, Кант пришел к очень интересным выводам, которые относятся прежде всего к вспомогательным категориям. Так первые два действия мышления являются противонаправленными, т.е. противоположными друг другу по характеру деятельности. Действительно если взять вспомогательные категории качества, то здесь противоположными категориями являются реальность и отрицание, если количества, то множество и единство. Но самое главное заключается в том, что «третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории»[7], и тем самым она объединяет все действия мышления в единый акт, который и закрепляется за основной категорией.
Нетрудно заметить, что деятельность мышления, как доказал Кант, имеет диалектический Характер и тем самым в "Критике чистого разума" были заложены основы дальнейшего исследования диалектики как логики в немецкой классической философии. Открытие диалектической природы научного мышления Составляет несомненную заслугу Канта, хотя эту диалектику он вскрыл лишь в движении вспомогательных категорий. Основные же категории были проанализированы Кантом формально, т.е. без выяснения связей между ними и выявления присущего им содержания.
Последний недостаток Канта постарался исправить Фихте, который попытался последовательно вывести из интеллектуальной де деятельности Я все категории разума, в том числе и категории качества и количества. Принципиальное отличие философии Фихте состоит в том, что он устраняет кантовскую вещь-в-себе и вводит в свое исследование понятие бессознательной деятельности, той деятельности, которая полагает весь тот мир предметности, который выступает как противоположность Я, как его иное, как не-Я. Различные взаимоотношения Я и не-Я как раз и образуют те определения мысли, которые Фихте называет категориями.
Так первоначально деятельность Я на не-Я порождает реальность, т.е. то деятельное состояние Я, которое соответствует его активному освоению не-Я. Когда же имеет место деятельность не-Я на Я, то здесь получается отрицание Я. Но чтобы это отрицание не было тотальным и не уничтожило Я, Фихте вводит понятие делимости в деятельности Я и не-Я. Поэтому не-Я в своем воздействии на Я не уничтожает его, а только ограничивает, что соответствует пассивному Состоянию Я.
Эти первые акты взаимоотношения Я и не-Я как раз выражаются в тех вспомогательных категориях, которые у Канта объединены основной категорией качества. Но Кант на этом свой анализ категории качества заканчивает и переходит совершенно произвольно к категории количества, т.к. не объясняет необходимости перехода
У Фихте дело обстоит иначе, т.к. вводя понятие делимости деятельности Я и не-Я, он эту деятельность рассматривает как множество действий Я и не-Я и в этом множестве действий они частично отрицают себя, а частично предполагают, т.е. полагают единство Я и не-Я, выступающее в итоге как целостный акт их взаимоотношения. Таким образом из того же самого взаимоотношения Я и не-Я Фихте выводит категорию количества, В дальнейшее исходя из этого же взаимодействия Я и не-Я он выводит и все остальные категории интеллектуальной деятельности субъекта.
Следовательно, кантовскому дуализму Фихте противопоставляет монизм, т.к. из единого основания выводит все категории появляющиеся в деятельности сознания. При этом Фихте сохраняет основные достижения Канта, и прежде всего его диалектику, и не только сохраняет, но и дальше ее развивает, поскольку основной принцип его философии - деятельное соотношение Я и не-я -- выступает как тождество противоположностей, как постоянно возникающее и постоянно разрешающееся противоречие. Поэтому, если у Канта диалектика была лишь моментом в деятельности чистого разума, то у Фихте она выступает уже как способ развития сознания и соответственно имманентный метод его исследования. Именно поэтому Фихте называет свой метод антитетическим, имея в виду, что сознание развивается по триаде: тезис - "Я" -, антитезис-не-Я- и синтез -- абсолютное Я.
Вместе с тем диалектика Фихте носит ограниченный характер, и это прежде всего относится к ее субъективно-идеалистической направленности, поскольку она распространяется только на деятельность сознания отдельного Я и не затрагивает тот реальный мир, который существует вне этого Я. Поэтому у Фихте "поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя"[8]. Другим существенный недостатком диалектики Фихте является ее формальный характер, проявляющийся прежде всего в безразличии его антитетического метода к тем процессам, которые с его помощью анализируются. Действительно, ведь когда Фихте с помощью своего метода переходит в анализе сознания от одного синтеза к другому, то этот переход осуществляется не как результат разрешения противоречия, но есть формальный акт взаимного ограничения противоположностей Яи не-Я, поскольку они имеют количественную природу и поэтому не взаимодействуют, не взаимопроникают друг в друга.
Особенно резко против метода Фихте выступил Гегель, который считал, что метод должен быть имманентен содержанию, должен выражать внутренние закономерности изучаемого предмета, должен способствовать раскрытию логики доследуемой конкретности. И он разрабатывает такой метод-метод восхождения от абстрактного к конкретному и при этом на пути его формирования он решает ряд принципиальных философских проблем, и прежде всего проблему тождества мышления и бытия. А поскольку эта проблема является ключевoй в выяснении всех гегелевских взглядов, то она и должна быть рассмотрена в первую очередь.
Мы уже отмечали, что Гегель первым обосновал проблему тождества мышления и бытия в качестве основной философской проблемы. Однако чтобы понять специфику гегелевского решения этой проблемы, нужно предварительно выяснить, что Гегель понимал под мышлением, а что под бытием, т.к.от правильного уяснения этих понятий прямо зависит и адекватное понимание решения данной проблемы. Так вот Гегель рассматривает мышление не столько как процесс субъективно-психологический,а так его рассматривали и Кант,и Фихте, сколько процесс общественно-исторический, и на причинах такого переосмысления мышления нужно остановиться более подробно.
Прежде всего отметим, что для Гегеля мышление-это коллетивный процесс деятельности, т.е.процесс, совершаемый совместными усилиями многих людей, занятых в сфере духовного производства, взаимно корректирующих друг друга в дискуссиях, спорах,..диспутах. Так понимаемый процесс мышления осуществляется внешним образом и выступает как совокупный духовный труд общества, который развивается от того состояния, которое Гегель выделяет икак задаток, способность,в-себе-бытие", до того, которое выступает как "для-себя-бытие, действительность"[9].
Выделяя два этапа в процессе развития мышления Гегель делает очень существенный шаг вперед в его исследовании, поскольку состояния "в-себе-бытие" и "для-себя-бытие" выражают действительно всеобщие моменты диалектического развития, присущие любой органической целостности, Эти моменты были использованы и Марксом, который также выделял две ступени в развитии пролетариата и характеризовал их как"«класс-в-себе"и "класс-для-себя». На первой ступени развития пролетарская масса существует как "класс-в-себе",т.е.еще не осознавший своего места в исторически прогрессивном движении общества, а потому не имеющий своей собственной программы политической борьбы, С началом политической борьбы пролетариат сплачивается и выступает уже как "класс-для-себя", т.е. рассматривает свое положение уже не только по отношению к капиталу, но и по отношению к своему месту и своей собственной роли в процессе всемирно-исторического преобразования общества.
Точно также и Гегель, выделяя первый этап развития мышления как "мышления-в-себе",он имеет в виду ту его деятельность, которая "сообщает всему человеческому его человечность"[10],т.е. совокупный духовный груд людей в сфере науки, искусства, религии и философии. Это процесс реального мышления, и протекает] он внешним образом, а потому воплощается в бесконечном многообразии предметов человеческой культуры, включающей в себя и логические трактаты, и архитектурные сооружения, и произведения живописи и технические приспособления и т.д., т.е. все то, в чем воплотился человеческий интеллект. На этом этапе развития мышление действует методом проб и ошибок, т.к. не осознало закономерностей своей работы и потому протекает как естественно-исторический процесс.
Однако, начиная с Канта мышление попадает в центр философских исследований, и его специальное изучение в работах Фихте и Шеллинга, а главным образом Гегеля, дало возможность последнему у