Христианское богословие не знает абстрактного божества: нельзя мыслить Бога вне трех Лиц. "Усия" и "ипостась" почти синонимы, как бы для того, чтобы сокрушить наш рассудок, не дать ему объективировать Божественную сущность вне Лиц и их "вечного движения в Любви" (святой Максим Исповедник). Этот Бог конкретен, ибо единое Божество одновременно обще трем Ипостасям и присуще каждой из них: Отцу - как Источнику, Сыну - как Рожденному, Духу - как от Отца Исходящему.
Термин "единоначалие" (монархия) Отца был обычным в великом богословии IV века; он означает, что самый Источник Божества - личен. Отец есть Божество, по именно потому, что Он - Отец, Он сообщает свое Божество во всей его полноте двум другим Лицам; Они берут свое начало от Отца, monh (arch) как от Единого Начала - откуда термин "монархия". "Божество-Источник", - говорит об Отце Дионисий Ареопагит. Именно от Него "изливается", в Нем "коренится" тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа. Итак, понятие "единоначалие" одним словом обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала. Святой Григорий Богослов, величайший богослов Пресвятой Троицы, мог говорить об этой тайне только в форме поэтической, потому что только поэзия способна в словах явить потустороннее. "Они не разделены в воле, - пишет он, - они не разделены в могуществе" и ни в каких других свойствах. "И скажем все до конца: Божество нераздельное в Разделяющих". "В трех солнцах, проникающих одно в другое, свет был бы един", потому что Слово и Дух суть два луча одного и того же Солнца, или "вернее, они два новых Солнца".
Итак, Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого. Только поэзия может представить нам эту тайну; именно потому, что поэзия славословит и не претендует на объяснения. Троица первична по отношению ко всякому существованию и всякому знанию, которые в ней находят свое обоснование. Троица не может быть постигнута человеком. Она сама объемлет человека и вызывает в нем славословие. Когда же мы говорим о Троице вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык наш всегда неверен. Когда Григорий Богослов пишет о Трех, как о "нераздельных в воле", то это значит, что мы не можем сказать, что Сын рожден по воле Отца: мы не можем мыслить Отца без Сына, Он-- "Отец с Сыном", и так было вечно, ибо в Троице нет действия, и даже говорить применительно к ней о "состоянии" значило бы предполагать несоответствующую Ей пассивность. "Когда наша мысль обращается к Божеству, Первопричине, Единоначалию, то нам открывается Единое; когда же она обращается к Тем, в Ком пребывает Божество, к Тем, Кто в одной вечности и славе происходит от Первоначального, мы поклоняемся Трем" (святой Григорий Богослов).
Не предлагает ли единоначалие Отца известной субординации Сына и Духа? Нет, ибо Начало тогда только совершенно, когда оно - начало реальности равносовершенной. Греческие отцы охотно говорили об "Отце-Причине", но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет их равночестными и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы. Здесь "причинность" не влечет за собой ни внешнего следствия, как в иерархических онтологических системах Индии или у неоплатоников; "причинность" здесь только несовершенный образ неизреченного общения. "Отец был бы Началом только скудных и недостойных вещей, более того, Он был бы началом в мере скудной и недостойной, если бы Он не был Началом Божества и благости, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом: в одном - как Сыне и Слове, в другом - как в Духе, без разлучения исходящем" (святой Григорий Богослов). Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен "к", pro, Другим Лицам, полностью сообщен Тем, которых Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей любви - Себе равными.
Итак, Троица есть не результат процесса, а первичная данность. Ее начало только в Ней Самой, а не над Ней; нет ничего, что бы ее превосходило. "Начало", монархия проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы, в отношениях Трех, отношениях всегда тройственных, исключающих всякое противопоставление, всякую диаду.
Еще святой Афанасий Великий утверждал, что рождение Сына есть действие по природе, а святой Иоанн Дамаскин в VIII веке различает действие по природе - рождение и исхождение, от действия по воле - сотворения мира. Впрочем, действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, оно есть само бытие Бога, ибо Бог по Своей природе есть Отец, Сын и Дух Святой. Бог не имеет надобности открывать Себя Самому Себе, путем некоего осознания Отца в Сыне и Духе, как, скажем, мыслил отец Сергий Булгаков. Откровение мыслимо только по отношению к иному, чем Бог, то есть к творению. Так точно, как троичное бытие не есть результат акта воли, невозможно усматривать в нем процесс внутренней необходимости.
Поэтому надо тщательно различать причинность Отца, которая поставляет Ипостаси в их абсолютном различии, но не полагает между ними никакого порядка, от Его откровения или явления. Дух через Сына приводит нас к Отцу, в Котором мы "открываем" единство Трех. Отец, по терминологии святого Василия Великого, открывает Себя через Сына в Духе. И здесь утверждается некий процесс, некий порядок, которым обуславливается порядок имен: Отец, Сын и Дух Святой.
Так же и все Божественные имена, которые передают нам общую жизнь Трех, исходят от Отца через Сына и в Духе Святом. Отец есть источник, Сын - явление, Дух - сила являющая. Поэтому Отец есть источник Премудрости, Сын - сама Премудрость, Дух - сила, усвояющая нам Премудрость; или: Отец есть источник любви, Сын - любовь, Себя открывающая, Дух - любовь, в нас осуществляющаяся; или же еще, по прекрасной формулировке митрополита Филарета: Отец - любовь распинающая, Сын - любовь распинаемая, Дух - любовь торжествующая. Божественные имена суть излияния Божественной жизни; источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает Дух.
Византийское богословие называет эти Божественные имена энергиями: именно этот термин наилучшим образом передает превечное сияние Божественной природы; он гораздо лучше, чем школьно-богословские "атрибуты" или "свойства", дает нам представление об этих живых силах, этих излияниях, этом преизбытке Божественной славы. Ибо теория нетварных энергий - глубоко библейская по духу. Библия часто говорит о пламенеющей и гремящей Славе, которая позволяет познать Бога вне Его Самого, сокрывая Его в потоках света. Святой Кирилл Александрийский говорит о великолепии являющей себя Божественной сущности. Непрестанно повторяются, отображая сияние ослепительной красоты, светозарные термины, которые здесь отнюдь не метафора, а выражение высочайшего опытного созерцания. Божественная слава многообразна: "Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21,25).
Так же весь мир не может вместить и бесчисленных имен Славы. "Силы (dunamei)" - говорит о них святой Дионисий Ареопагит, причем употребляет то единственное число, то множественное. Число здесь не существенно. Не одно, не многие, но бесчисленные имена Божии. Бог есть Мудрость, Любовь, Справедливость, но не потому, что Он этого хочет, а потому что Он таков. Имена - не личины. Бог показует Себя таким, каков Он есть. Мы не можем познать глубину Божественной сущности, но мы знаем то излучение славы, которое есть истинно Бог: назовем ли мы Божественную природу сущностью, поскольку она есть неисчерпаемая трансцендентность, назовем ли ее энергией, поскольку она являет себя в славе, это всегда одна и та же природа. "И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин. 17, 5). Итак, энергии-проявления не зависят от творения: они суть то вечное сияние, которое нисколько не обусловлено бытием или небытием мира. Конечно, мы обнаруживаем их и в тварном мире, "ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы" (Рим. 1, 20). На тварном лежит печать Божества. Но это Божественное присутствие есть присносущная и вечная слава, ничем не обусловленное проявление самой по себе непознаваемой сущности. Это - Свет, который превечно объемлет совершенную в себе самой полноту троичной жизни.
II
Творение
Мир был сотворен Божественной волей. Он - иноприроден Богу. Он существует вне Бога "не по месту, но по природе" (святой Иоанн Дамаскин). Эти простые утверждения веры подводят нас к тайне столь же бездонной, как и тайна бытия Божественного - это тайна бытия тварного, реальность бытия внешнего по отношению к Божественному вездесущию, свободного по отношению к Божественному всемогуществу, совершенно нового по своему внутреннему содержанию перед лицом троичной полноты, одним словом, это реальность иного, чем Бог, неуничтожимое онтологическое сгущение другого.
Одно только христианство, или, точнее, иудео-христианская традиция, обладает абсолютным понятием тварного. Творение "из ничего" (ex nihilo) есть догмат веры. Эта вера нашла первое свое выражение в Библии, во Второй книге Маккавеев, где мать, увещевая сына идти на мученичество, говорит: "Посмотри на небо и землю, и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего" (2 Мак. 7, 28) - ek uok untwn, "из не сущих" - по переводу Семидесяти. Если мы вспомним, что uok - отрицание радикальное, не оставляющее в отличие от другой отрицательной частицы mh ни малейшего места сомнению, и что здесь оно употребляется систематически, вопреки правилам грамматики, то оценим всю выразительность этого uok. Бог творил не из чего-то, а из того, чего нет, из "небытия".
Ничего подобного нет в других религиях или метафизических системах: в одних учениях творческий акт совершается, исходя из некоей возможности устроения бытия, извечно предоставленной демиургу. В античной философии такова "первичная" материя, которую оформляет неизменное бытие. Сама по себе материя реально не существует; она есть чистая возможность бытия. Конечно, это то же "небытие", но mh on, а не ouk on: то есть не абсолютное ничто. Отображая, материя получает некое правдоподобие, становится как бы слабым напоминанием мира идей. Таков прежде всего дуализм Платона, и таково же, с некоторыми незначительными различиями, вечное "оформление" материи у Аристотеля.
В других учениях мы встречаем идею творения как Божественного процесса. Бог творит из самого Своего бытия, нередко путем первичной поляризации, которая порождает все многообразие вселенной. Здесь мир есть проявление, или эманация, Божества. Такова основная концепция индуизма, ее же мы видим вновь в эллинистическом гносисе, к которому очень близко мышление Плотина, устремленное к монизму. Здесь космогония становится теогонией. В своем постепенном нисходящем "уплотнении" Абсолютное от этапа к этапу становится все более относительным, проявляя себя в мире, низводя себя до него. Мир - это падший Бог, который стремится снова стать Богом; мир возникает вследствие либо какой-то таинственной катастрофы, которую можно было бы назвать падением Бога, либо какой-то внутренней необходимости, какого-то страшного космического "влечения", в котором Бог стремится осознать Самого Себя, либо в результате смены временных циклов проявлений и замыканий Бога в Себе Самом, как бы довлеющих самому Богу.
В обоих этих вариантах отсутствует идея творения "из ничего" - ex nihilo. В христианском же учении сама материя тварна. Та таинственная материя, о которой Платон говорит, что она может быть постигнута только при помощи "побочных понятий", эта чистая "возможность" бытия - сама тварна, как замечательно показал блаженный Августин. С другой стороны, как могло бы тварное иметь нетварный субстрат? Как могло бы оно быть каким-то дублированием Бога, если по самой своей сущности оно есть иное, чем Бог?
Итак, творение - это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой "внутренней необходимостью". Даже те нравственные мотивы, которыми иногда пытаются обосновать творение, лишены смысла и безвкусны. Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в "другом", потому что другой - уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть. Имя "Творец" вторично по отношению к трем именам Троицы. Бог - превечно Троица, но не превечно Творец, как мыслил Его Ориген, плененный циклическими представлениями античного мира, чем и ставил Его в зависимость от тварного. Если нас как-то смущает идея творения как акта совершенно свободного, причина этого лишь в том, что наша искаженная грехом мысль отождествляет свободу с произволом, и тогда Бог действительно представляется нам каким-то одержимым фантазиями тираном. Но если для нас свобода, не связанная с законами тварного мира (внутри которого пребываем), есть разрушающий бытие злой произвол, то для Бога, трансцендентного творению, свобода бесконечно добра - она вызывает к жизни бытие. Действительно, в творении мы видим порядок, целеустремленность, любовь - все противоположное произволу. В творении действительно проявляются те "качества" Бога, которые не имеют ничего общего с нашей беспорядочной псевдосвободой. Само бытие Бога отражается в твари и зовет ее к соучастию в Его Божестве. И для тех, кто пребывает в тварном мире, этот зов Божий и возможность на него отвечать являются единственным оправданием творения.
Творение "из ничего" есть акт Божественной воли. Поэтому святой Иоанн Дамаскин и противопоставляет его рождению Сына. "Поскольку рождение, - говорит он, - есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог "до" и Бог "после" рождения. Бог умножался бы. Что же до творения, то оно есть дело Божественной воли и потому Богу не совечно. Ибо невозможно, чтобы вызванное из небытия к бытию было бы совечно Тому, что Одно безначально и вечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда; будучи условной для Бога, тварь сама для себя "безусловна", ибо Бог свободно соделывает творение тем, чем оно должно быть.
Так перед нами раскрывается положительный смысл Божественного дара. Если употребить аналогию (но в этой аналогии кроется весь смысл творения), этот дар подобен щедрости поэта. "Поэт неба и земли", - можем мы сказать о Боге, если дословно переведем с греческого текст Символа веры. Так можем мы проникнуть в тайну тварного бытия: творить - это не значит отражаться в зеркале, даже если зеркало есть первичная материя; это также и не значит напрасно раздробляться, чтобы затем все снова в Себе собрать; творить - значит вызывать новое; творение, если можно так выразиться, -это риск нового. Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый "сюжет", сюжет свободный - это апогей его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска - в сотворении другой свободы.
Вот почему нельзя объективировать первичное "ничто". Nihil здесь просто означает то, что "до" сотворения ничего "вне" Бога не существовало. Или, вернее, что эти "вне" и "до" абсурдны, если они обусловлены именно сотворением. Пытаться мыслить это "вне" значит столкнуться с "ничто", то есть с невозможностью мыслить. Это "вне" существует только благодаря творению, оно есть та самая "пространственность", которая и составляет творение. Так же невозможно представить себе, что было "до" сотворения: в Боге "начало" не имеет смысла, оно рождается вместе с тварным бытием; именно акт сотворения и устанавливает время, категориями которого являются "до" и "после". Как "вне", так и "до" сводятся к тому nihil, которое упраздняет мысль. И то и другое - сказали бы немцы - суть "предельные понятия". Поэтому вся диалектика бытия и небытия абсурдна. Небытие не имеет собственного своего существования (что было бы, между прочим, противоречием in adjecto). Оно соотнесено с самим тварным бытием, которое обосновывается не самим собой, не Божественной сущностью, а одной лишь Божественной волей. Это отсутствие собственного основания и есть небытие. Так, незыблемое, непреходящее для твари - это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil.
"Новое" твари ничего не добавляет к бытию Божию. В наших понятиях мы оперируем противопоставлениями, в соответствии с "вещными" принципами воображения, но нельзя произвести сложения Бога и вселенной. Здесь мы должны мыслить аналогиями, одновременно подчеркивая соотношение и различие: ибо тварь существует лишь в Боге, в той творческой воле, которая именно и соделывает ее отличной от Бога, то есть тварью. "Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия" (Филарет Московский).