БРАТУСЬ Б.С., ИНИНА Н.В. ВЕРА КАК ОБЩЕПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН СОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕКА // ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 14. ПСИХОЛОГИЯ - 2011. - №1 - С. 25-38.
Автор(ы): Братусь Б. С.; Инина Н. В.;
Аннотация
В статье дается теоретическое обоснование рассмотрения веры как общепсихологического явления, необходимого компонента любой сложно организованной человеческой деятельности. Показаны различия и связь религиозной и нерелигиозной форм веры, их специфика при невротических отклонениях личности, суевериях, предрассудках, фанатизме. Предлагается психологическая классификация форм веры на основе степени их осознанности и активности субъекта веры.
PDF: /pdf/vestnik_2011_1/vestnik_2011-1_25-38.Pdf
Страницы: 25-38
Ключевые слова: психология веры; сознание личности; ценностно-смысловая сфера; суеверие; предрассудки; фанатизм; классификация форм веры;
Доступно в on-line версии с 30.03.2011
Предположим, некто задумал построить новый дом и жить в нем долгие годы, или окончить вуз и стать врачом, или вырастить всех своих детей и обеспечить им счастливое будущее. Любое из задуманного способно осуществиться, но не автоматически и обязательно, а более или менее возможно, вероятно (однокоренное слово с верой). И для этого недостаточно самого принятия решения, осознания мотива, доводов разума, усилий воли и т.п. Человек не машина, выполняющая принятую или заданную программу по достижению результата. Ему необходим целостный образ будущего, который поддерживается и живет в нем, с которым у него имеется эмоциональная, теплая связь, в который он верит, несмотря на колебания, ослабление воли, разумные призывы приостановить или вовсе прекратить деятельность. Если воспринять мир совсем точно, со всеми его опасностями, подвохами, поворотами судьбы, то можно замереть и вслед за поэтом воскликнуть: «Кто смеет молвить “до свиданья” чрез бездну двух или трех дней».
Образно выражаясь, наша жизнь — мост в будущее, который мы перебрасываем через «бездну двух или трех дней», не говоря уже о безднах более длительных отрезков времени. Одна опора этого моста реальна, очевидна, она стоит здесь, где мы сейчас пребываем в относительном здравии и благополучии, а вот другая — та, что призвана удерживать пролет моста, отстоящий на три дня, или три года, или тридцать лет, не видна, а лишь зыбко предполагаема. Чтобы двинуться вперед, нужно верить в то, что другая опора есть.
Таким образом, вера — это отнюдь не только религиозный (как продолжают думать воспитанные атеизмом ученые), но и общепсихологический феномен. «В представлении многих людей, — констатировал С.Л. Соловейчик, — слово “вера” связывается с понятием “вера в Бога”, и это неудивительно; до недавнего времени вся сфера нравственности находилась в ведении религии, и почти все понятия, с помощью которых только и можно выразить духовно-нравственные идеи, носят религиозную окраску: дух, душа, вера, надежда, милосердие, грех, совесть. Но что же делать? Мы по десять раз на дню произносим “спасибо” — “спаси Бог”, вовсе о Боге не думая». Более того, «…в реальной жизни, в реальной речи и, значит, в практическом нашем сознании слово “вера” на каждом шагу используется в нерелигиозном значении. Мы говорим: вера в победу, вера в людей, вера в правду, с верой в будущее; люди верят в себя, в удачу, в судьбу; мы говорим о доверии к человеку и уверенности в себе. Наконец, мы говорим: верность Родине, верность долгу, верность любви, верность своему призванию, беспредельная верность своему народу. Все высшие качества человека и лучшие его поступки связаны с верой и верностью!» (Соловейчик, 1985, с. 189).
Актом, усилием веры поддерживается и эмоционально притягивается, прикрепляется к сердцу, запечатлевается образ, существование и осуществление которого лишь возможно, вероятно, но который через свою наглядно-чувственную представленность сознанию делает нереализованное в действительности субъективно реальным, осязаемым, недостижимое — достижимым, сопутствующим, греющим и ведущим по жизни.
Эта внутренняя достоверность не дается просто, задаром и одномоментно, но требует специальной работы, усилий по строительству, восстановлению в себе живого образа веры. Этот процесс обычно начинается при равной мере веры и неверия — пятьдесят на пятьдесят. В этих условиях вера должна преодолеть неверие, оформить и сохранить образ вопреки неизбежным сомнениям. Именно здесь лежит область возникновения, испытания и искушения веры. Важно заметить, что примерно та же вероятность успеха характерна для начала (а нередко и сопровождения) сложной жизненной деятельности. И вера, побеждающая преодолевающая сомнения, неверие, становится в этих условиях наиболее адекватной основой и подспорьем, тогда как надежда, готовая возникнуть при самой малой вероятности успеха, — это слабая, быстро иссякающая (но зато, правда, умирающая последней) поддержка, а уверенность (высокая вероятность успеха) требует выполнения слишком многих условий, которые далеко не всегда могут быть предоставлены в реальной жизни.
Вера тесно связана со смыслообразованием. Известна формула А.Н. Леонтьева (1965), согласно которой личностный смысл порождается отношением мотива (деятельности) к цели (действия). Подчеркнем, однако, что здесь имеется в виду преимущественно личностный смысл замкнутой на себе деятельности, тогда как, переходя к более общим смыслам, мы можем столкнуться с иными условиями их порождения Братусь, 1988). В сложных формах активности человек действует не ради достижения самого по себе предмета потребности (или мотива, по А.Н. Леонтьеву). Он действует ради целостного образа новой жизни, в которую будет включен этот предмет. И в этот образ (только вероятный на деле) человек должен поверить, принять его как уже существующий, влияющий, сопровождающий сегодняшнюю жизнь. Это внутреннее принятие — продукт (работа) веры. И если смыслы конкретной деятельности порождаются отношением мотива к цели, то смыслы жизни порождаются образом будущего, освещающим и животворящим настоящее, или отношением образа веры к наличному состоянию человека.
Обратим внимание, что мы пока говорили о вере как об общепсихологическом феномене. В этом плане понятно, что религиозная вера возникает не на пустом месте. Она возникает потому, что человек обладает психологической способностью верить, и эта способность есть внутренний компонент, условие любой сколько-нибудь сложно организованной деятельности. Разумеется, религиозная вера несет особые отличия и в ее основе лежат определенные, уже рассмотренные выше общие закономерности, например, восстановление в себе путеводного Образа, который никогда не может быть доказан как теорема (в данном случае как теодицея — доказательство бытия Божьего). Образ этот с позиции объективности вероятен, и на множество аргументов «за» существование Бога находится столько же «против». Вера — отнюдь не пассивный акт, чтобы встать на ее сторону (поверить), нужно приложить усилия, проявить решимость, ибо мера веры может быть равна мере неверия, и надо превозмочь последнюю через нередкую борьбу («внутреннюю брань»).
Что касается различий религиозной и нерелигиозной веры, то в качестве главного отметим следующее. Если нерелигиозная вера, нерелигиозные предметы, образы веры чаще соотнесены со смыслообеспечением текущих деятельностей, то религиозная вера по самой своей сути всегда восходит, проясняет, получает связь с конечными, предельными вопросами жизни и смерти, созидая, удерживая духовную сферу как завершение, купол человеческого облика (Братусь, 2000). Важно понимать при этом, что религиозная вера в реальности может взаимодействовать, соседствовать с другими, вполне обыденными формами веры и, наконец, лишь номинально называться таковой, а на деле представлять собой предрассудки и суеверие. И здесь мы переходим в область, которую непосредственно можно назвать психологией религии или более узко — психологией религиозного сознания.
Классические исследования религиозного сознания
В советские годы сфера религиозного сознания не рассматривалась отечественными психологами по известным идеологическим, цензурным причинам, так что само употребление в психологическом тексте слов, которые можно было бы отнести к религиозной вере, находилось под запретом. Но по ту сторону «железного занавеса» изучение религиозного сознания и веры всегда занимало значимое место. Поэтому обратимся к некоторым известным, ставшим уже классическими зарубежным работам.
Основополагающей в этой области исследований является работа Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта». Обобщая огромный эмпирический материал, Джемс впервые ввел понятие личной религии, которая, являясь первоосновой любой религиозной системы, делает человека причастным «высшей истине» и тем самым позволяет ему пережить феномен «обновления сознания». Для этого феномена характерно повышение «энергетического фона души человека, охваченной мгновенным осознанием высокой истины» (Джемс, 1992, с. 37). По мнению автора, это и составляет суть «обращения», в котором воля и разум играют вторые роли, тогда как на первый план выступает «сублимиальное сознание», или глубинное подсознание, обладающее особой энергией, выводящей дух за пределы человеческого опыта. Джемс считал, что «Я» человека должно рассматриваться не в отдельной, сравнительно мало активной части его рационального сознания, а в целокупности сознательной и подсознательной жизни. Поэтому мерой бытия у него становится индивидуум со всей полнотой его внутренней и внешней жизни, включая не только рациональность сознания, но и сложнейшие психические комплексы, таящиеся в глубине его бессознательного мира.
Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд определял веру как иллюзию, в основе которой всегда лежит потребность в исполнении желания вне соотнесения с действительностью. Он называл религию «неврозом человечества», в котором образ Бога отождествляется с образом отца (через механизм «эдипова комплекса»), что ведет к невротически амбивалентным отношениям: с одной стороны — к страху, с другой — к поиску защиты. Выходом из этого «иллюзорного» «невротического» существования должно стать «взросление» человека и освобождение от инфантильных потребностей (Фрейд, 1990, 2002).
Согласно взглядам основателя аналитической психологии Карла Густава Юнга, Целью развития человека является максимальное расширение сознания, подразумевающее и формы взаимодействия со своим бессознательным. Этот процесс, названный индивидуацией, не призван устранить конфликтные отношения между сознанием и бессознательным миром человека. Наоборот, именно осознаваемый конфликт между этими структурами психики становится условием трансцендентности человеческого бытия, движения к новым уровням самосознания. Вера и религиозность, по Юнгу, являются «всеобщим» ранним проявлением души и присущи каждому человеку. Именно в релиозных переживаниях возможна встреча сознания и бессознательного, что способствует обретению целостности человека, обеспечению его продуктивного развития (Юнг, 1998а, б).
Надо подчеркнуть, что Юнг говорит не о доминировании одной структуры психики над другой, а о соединении, взаимном прорастании сознания и бессознательного, их синтезе в целое. (О целокупности сознательной и подсознательной жизни, как мы видели выше, говорил и первооткрыватель темы У. Джемс.) Переживание веры становится ключом, способом связи сознания и бессознательного. Вера как переживание, лежащее в основном в поле бессознательного, будучи осознанной «эгосознанием», способна вывести человека в поле трансцендентности и тем самым избавить его от страха, чувства беспомощности, позволить занять зрелую позицию в отношении мира и обрести искомую целостность (Юнг, 1998а, б). Нарушение этого хода развития приводит к разным формам невротической религиозности. Современному человеку свойствен разлад между верой и сознанием. Постоянная ориентация на внешнюю деятельность, внешний мир ведет к отчуждению от собственного внутреннего мира, к усилению раскола между сознательным и бессознательным, духом и природой (Юнг, 2001).
Родоначальник логотерапии Виктор Франкл рассматривал веру как феномен, имеющий отношение к фундаментальным основаниям человека. По его мнению, целью и устремлением жизни является подлинная встреча с миром, с другими людьми и открытие смысла происходящего в себе и в мире. Три основных экзистенциала существования — духовность, свобода и ответственность — определяют, конституируют бытие человека, который способен обрести свою сущность, лишь выходя на уровень духовности, который и является подлинно онтологическим. У Франкла тема духовности прочно связана с понятием личной религиозности. Человек более религиозен, чем он думает, — не раз повторял он. Через символическое овладение духовным пространством человек способен подойти к пониманию своего бытия в целом, обрести его «сверхсмысл». В этом Франкл видел начало религиозной веры, которая уходит корнями в природу человека и потому, в частности, может быть правомерным предметом психологического изучения. Здесь его взгляды близки позиции знаменитого физика Альберта Эйнштейна, для которого задаваться вопросом о смысле жизни значило быть религиозным. По Франклу, вера есть упование на сверхсмысл, движение к которому идет от «внешней религиозности» к «личной», глубочайшим образом «персонализированной вере», в результате чего каждый человек может общаться с Богом на своем личном, интимном языке, открывая и осознавая сверхсмысл своей собственной жизни (Франкл, 1990, 1992, 2001).
Следующее значимое мнение принадлежит Эрику Фромму. Исходными, первичными для него были не усваиваемые религиозные убеждения и предпочтения, а определенные переживания и потребности, которые существуют в виде внутренних, часто неосознаваемых состояний. Именно они впоследствии питают те или иные конкретно оформленные религиозные верования и предпочтения. Фромм выделяет рациональную и иррациональную веру. Последняя лежит в сфере бессознательного и основывается на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету. Она страдательна, побуждаема внешним воздействием, «силой», подавляющей сознание и волю индивида. Рациональная вера лежит в сфере сознания и основывается на рациональном мышлении и собственном опыте человека, является результатом позитивной человеческой активности и деятельности; она обеспечивает веру в себя, в осознание некоего Я, которое является неизменным и постоянным стержнем собственной личности. Именно на рациональной вере строится человеческая убежденность в собственной идентичности (Фромм, 1990, 2008).
Известный американский исследователь психологии личности Гордон Олпорт особое внимание уделял проблеме нетерпимости, интолерантности, выраженной в предрассудках разного рода. В качестве основного его интересовал вопрос: почему исповедание религии в одних случаях способствует развитию и усилению нетерпимости, формированию предрассудков, а в других — ослабляет и даже ликвидирует любые формы нетерпимости; почему одни религиозные люди оказываются на полюсе «религиозного братства», а другие — на полюсе «религиозной нетерпимости»?
В поисках ответа на этот вопрос Олпорт предложил разделять внешний и внутренний типы религиозной ориентации. Для людей с внешней ориентацией религия и соответственно вся наполненная атрибутами религиозная жизнь является лишь инструментом, способом достижения основных, более значимых целей, таких как бегство от одиночества, потребность в социальных контактах, обретение уверенности и т.п. Олпорт считал, что предпосылки внешней религиозной ориентации зарождаются еще в детские годы, когда у ребенка сильны психологические потребности, вызванные чувством тревоги, неполноценности, подозрительности и недоверия. Соединение этих потребностей с доктринами «откровения» и «избранности», составляющими, по мнению Олпорта, основу любой религии, формирует человека, оснащенного мощными защитными механизмами, приводящими к инкапсуляции и неприязни к другим. Такие люди используют религиозную принадлежность для обеспечения безопасности, комфорта, статуса или социального одобрения, а предрассудок для них — это привычный способ отношения к другому. Отсюда проистекает положительная корреляция между внешней религиозностью и нетерпимостью.
Напротив, люди с внутренней религиозной ориентацией рассматривают религию как главенствующий, основной мотив, «такой человек живет религией» (Олпорт, 2002, с. 193). Начала этой ориентации также зарождаются в детстве. Если у ребенка сформировано базовое доверие к миру, чувство безопасности, то в подростковом возрасте он будет в состоянии принимать и уважать убеждения и предпочтения других, в том числе и религиозные. Это не значит, что такой ребенок вовсе не тревожится, не боится чего-то, но он способен рассматривать эти переживания как болезненные и в себе самом и в других людях. У человека с внутренней религиозной ориентацией доктрины и догмы уравновешиваются чувством смирения и принятия. Подобного рода религиозное чувство, наполняя человека мотивацией и смыслом, создает условия, при которых возможно проявление «братства» в отношении других. Такой человек, «интериоризируя тотальное мировоззрение, предопределяемое его религией, интериоризирует и ее ценности — смирение, сострадание, любовь к ближнему. В такой жизни … нет места отвержению, презрению, пренебрежению к окружающим» (там же, с. 205). Поэтому можно говорить о связи между внутренней религиозностью и толерантностью. Главной задачей Олпорт считал трансформирование внешнего религиозного стиля, свойственного большинству религиозных групп, во внутренний, когда общее убеждение в равноправии взглядов соединяется с формированием самой личности.