Итак, наши рассуждения о вере, дополненные данными ряда классических зарубежных исследований, приводят к следующему.
Вера — сущностное свойство человеческой жизнедеятельности, выступающее в самых разных формах: от житейских и обыденных до высших (вера в Бога, идеалы, человечество, истину). Религиозная вера также характеризуется неоднородностью и многообразием психологических проявлений и содержаний. Отсюда, в частности, становится понятным, почему приведенные авторы, каждый со своей позиции наблюдения и исследования, столь по-разному видели феномен религиозной веры. Для У. Джемса, К.Г. Юнга она — ключ к единству сознательного и бессознательного в познании мира и себя; для В. Франкла — основа поиска общего смысла жизни; Э. Фромм отдает предпочтение сознательной, рациональной вере в противовес темной, иррациональной; З. Фрейд видит в вере иллюзорный невротический побег из действительности. Очевидно, что перечисленные точки зрения нельзя считать рядоположенными и дополняющими друг друга. Они во многом противоречат, находятся в конфронтации между собой. Так, идея единства, взаимодействия сознательных и бессознательных сил (К.Г. Юнг) плохо корреспондирует с акцентированием ценности рациональной веры (Э. Фромм), а приписывание вере невротической природы (З. Фрейд) никак не монтируется со смысловой верой (В. Франкл).
Простой выход из этой ситуации — встать на чью-либо сторону, отринув иные позиции. Однако каждая из приведенных позиций основана на наблюдениях и исследованиях, выполненных признанными авторитетами психологической науки. В известной степени мы имеем здесь дело с «компетентными судьями», выводы каждого из которых мы не вправе игнорировать. Например, низведение веры до уровня невроза может представляться (особенно верующему) совершенно неприемлемым, крайним и опасным упрощением. Однако с сожалением приходится констатировать: описанные З. Фрейдом невротические формы веры, без сомнения, широко представлены в современном обществе (как в религиозной, так и в секулярной его частях) в виде предрассудков, навязчивого обрядоверия и других форм защиты, ограничивающих личностное пространство современного человека, с одной стороны, страхом, с другой — агрессией.
Для того чтобы попытаться соотнести между собой не стыкующиеся пока мнения «компетентных судей», обозначим общие для всех рассмотренных подходов основания. Прежде всего, вера рассматривается как феномен сознания, включающий как сознательные, так и бессознательные уровни (скажем, иллюстрацией «осознанной» веры может служить «рациональная вера» по Э. Фромму, тогда как бессознательные уровни учтены по преимуществу в концепциях У. Джемса, З. Фрейда, К.Г. Юнга). Другой общей характеристикой является та или иная форма активности субъекта веры в способах утверждения ее предметов, проектов, устремлений. Эти два общих основания можно (с известной долей условности, конечно) представить в качестве образующих «психологического пространства веры», где вертикальная ось представляет степени осознанности веры, а горизонтальная — степени активности субъекта веры (Инина, 2010).
Попытаемся теперь разместить рассмотренные выше виды веры в этом пространстве (рисунок). Тогда в первом квадранте (сознательность и активность) окажется рациональная обыденная вера по Э. Фромму. В религиозном плане сюда могут быть отнесены миссионерская деятельность и проповедничество. Суть (предмет) миссионерской деятельности можно кратко определить как обращение (неверующих в верующих); суть (предмет) проповедничества — как наставничество (помощь в прохождении и нахождении пути истинного).
Рисунок
«Психологическое пространство веры». В квадрантах 1—4 размещены формы веры, сочетающие сознательность и активность (1), активность и бессознательность (2), бессознательность и пассивность (3), пассивность и сознательность (4) (Инина, 2010)
Во второй квадрант (бессознательность и активность) могут быть помещены экстатические и катарсические переживания, или «пиковые переживания», которые, как справедливо отмечал А. Маслоу (1997), встречаются как у религиозных, так и у нерелигиозных людей. Эти состояния затрагивают иррациональные уровни человеческой психики и могут быть источником специфического развития личности. Религиозному сознанию здесь соответствует религиозный экстаз, захватывающий самые глубокие слои бессознательного и переживающийся как чрезвычайно активное, энергетически заряженное состояние — «взрыв», который может иметь разную силу и направление. Одно из возможных направлений — фанатизм. У древних римлян фанатиками называли жрецов, практикующих экстатические культы и являющихся предсказателями судеб. Введение себя в некоторый экстаз, в явно измененное состояние сознания для совершения каких-либо ритуальных действий — до сих пор обычная практика ряда религий. Но в современном мире фанатизм выплеснулся за внутрирелигиозные рамки и стал грозной, крайне опасной политической силой. Достаточно сказать, что он — непременная «закваска» террористических актов, уносящих тысячи невинных жертв. Вольтер когда-то назвал фанатизм извращенным ребенком религии. С точки зрения психологии в фанатизме действительно много детского, подросткового, незрелого: эгоцентризм (фанатик беззаветно верит в идею, но всегда отождествляет ее с собой), неосознанность (самоидентификация фанатика исключена, так как он не осознает своего фанатизма), неопосредствованность (переживание только «здесь и теперь») и др. Особая социальная опасность фанатика кроется в том, что он легко поддается управлению извне. Исступленно-аффективно борясь за избранную идею, фанатик испытывает иррациональный (часто такой же исступленно-аффективный) страх перед демонизированным врагом, стремится запретить, истребить и уничтожить его и поэтому является крайне удобным инструментом в руках людей, которые могут не разделять сверхценных идей фанатичной толпы, но использовать ее в своих политических целях.
В третий квадрант (пассивность и бессознательность) можно поместить переживаемую обыденным сознанием иррациональную веру (Э. Фромм) со свойственным ей эмоциональным подчинением внешнему авторитету, воздействующему преимущественно на бессознательном уровне. Говоря о религии в целом, З. Фрейд тоже опирался на представления о первобытных верованиях, определяемых, по его мнению, страхом, неуверенностью и тревогой, что побуждает к защитным ритуальным действиям и стратегиям. Ясно, что такая подоплека может присутствовать и в современности, порождая те невротические формы веры, с которыми Фрейд, как мы знаем, отождествлял религиозную веру вообще. К третьему же квадранту можно отнести и такую крайне распространенную форму веры, как суеверие, основанную на глубинном, бессознательном страхе. Б. Спиноза (1999) писал, что страх есть причина, по которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается. Именно страх заставляет человека как бы заключать некий мистический договор с более могущественной силой, наделяя ее особыми полномочиями и делегируя ей ответственность за происходящее. Вспомним для иллюстрации одно из самых распространенных суеверий: если черная кошка перешла дорогу, то «путь перекрыт, удачи не будет». Иными словами, человек попадает в ситуацию, когда мир, выстроенный в соответствии с его планами и вкладами, атакован некой «негативной» и сверхъестественной силой, порождающей страх. Ответом суеверного человека на эту интервенцию будет не позиция ответственности и свободы, позволяющая открыто и осознанно взаимодействовать с миром, а обращение к некой «позитивной» силе, способной защитить от нападения, для чего лишь необходимо исполнить некоторые ритуалы (недаром суеверия сегодня часто называют неоязычеством). «Негативные» силы осознаются при этом как внешние, хотя в своей психологической действительности они порождены бессознательным страхом и вся драма развертывается на глубинном уровне, обнаруживая на поверхности лишь знакомые всем атрибуты защиты (например, плюнуть через левое плечо, «чтобы не сглазили»).
Важно заметить, что механизмы образования суеверий проявляются и за рамками религиозности (что лишний раз обнаруживает общепсихологические корни веры). Сегодня становится все труднее объяснить многие социальные явления, минуя упоминание об этих механизмах, поскольку, как справедливо констатировал К. Поппер, в сознании людей «места изгнанных богов заняли могущественные индивидуумы и группы со злыми намерениями и порочными замыслами, от которых и страдает человечество» (1992, с. 105). Сходный процесс «дерелигизации» оснований наблюдается и относительно рассмотренных выше явлений фанатизма. Объектом фанатизма может теперь стать политический деятель, или политическая система, или представление о прошлом, или, наконец, спортсмен или эстрадный артист. Механизмы фанатизма срабатывают здесь в полной мере, формируя благодатную почву для разного рода воздействий и манипуляций, которыми все чаще пользуются рекламодатели, бизнесмены, политики. В этом плане толпы религиозных или футбольных фанатиков могут быть движимы психологически сходными причинами.
В четвертый квадрант (сознательность и пассивность) попадают формы веры, которые, с одной стороны, представлены в сознании, но не затрагивают его глубинных уровней, а с другой — являются результатом действия пассивно принятых социальных норм. Сюда можно отнести разные виды конформизма и декларативной веры, т.е. внешние атрибутивные формы, не наполненные внутренним содержанием. Отдельное место занимают как религиозные, так и нерелигиозные предрассудки, о которых ввиду их распространенности надо сказать особо.
В обыденном мышлении и в публицистике (как, впрочем, и в психологической литературе) такие понятия, как «предрассудок», «предубеждение», «суеверие», «нетерпимость», «фанатизм», часто путаются. Нельзя сказать, что полное согласие наблюдается и во мнениях авторов, непосредственно исследовавших тему предрассудков. Как справедливо отмечает И.С. Кон (1966), одни, например, считают их устойчивыми, трудно поддающимися изменению негативными установками в отношении объекта, другие, напротив, утверждают, что предрассудки являются неустойчивой ментальной установкой, подверженной внешнему влиянию. На наш взгляд, это противоречие снимается только в том случае, если мы рассмотрим отношение предрассудка к опыту. Тогда обнаружится, что предрассудок действительно весьма устойчив в зоне отсутствия личного опыта, но при столкновении с ним может потерять устойчивость, измениться. Так, носитель предрассудка может обнаружить, например, что конкретный представитель той национальности, которую он вслед молве считал воровской, жадной, коварной и т.п., при личном знакомстве оказался совершенно иным человеком, не соответствующим предрассудку. Тогда данный предрассудок в этом жизненном контексте как бы отступает и негативная установка восприятия может смениться симпатией и приязнью.
Однако надо признать, что это частное отступление далеко не всегда влияет на общую линию и направление фронта, и в этом плане типична формула: «все цыгане (евреи, русские, буряты и т.д.) обманщики (коварные, жадные, ленивые, злые и т.д.), кроме хорошего знакомого, которого я давно знаю лично». Причем опыт того, что данный хороший знакомый или еще несколько знакомых людей не являются обманщиками (коварными, ленивыми, злыми и т.д.) может никак не влиять на данный предрассудок в силу общей пассивности исповедующего его человека. Отсутствие активной позиции позволяет особо не утруждаться и поиском доказательности того или иного предрассудка, который поэтому легко навязывается, усваивается без какой-либо выраженной критики и анализа. «Так говорят», «как известно», «кто-то видел» и тому подобные мнения становятся вполне весомыми аргументами, особенно если исходят от авторитетных фигур (которыми в современном обществе для массового и все более пассивного сознания может быть любой политик, телеведущий или эстрадный певец).
По наблюдениям некоторых авторов, существует положительная корреляция между предрассудками и конформизмом, что, впрочем, очевидно ввиду пассивности обоих явлений. Интересен в этом плане следующий шаг — поиск механизмов, способов перехода одного в другое. В этом плане заслуживают внимания, например, соображения Т. Адорно (2010) о том, что подавление негативной пассивной установки (предрассудка) в силу определенных культурных норм побуждает декларировать позитивную, но, к сожалению, столь же пассивную установку (конформизм). Отметим еще раз, что предрассудки могут иметь как религиозную, так и нерелигиозную форму, равно как и конформизм может быть как светским, так и религиозным (декларативная вера как набор нормативных, принятых в данной религиозной конфессии ритуалов и действий). Здесь мы вновь приходим к подтверждению того, что религиозные и нерелигиозные формы сознания и веры могут иметь некоторые единые основания, укорененные в самом психическом аппарате человека.
Заключение
Веру правомерно рассматривать не только как философскую, моральную, богословскую, но и как психологическую категорию. Вышеприведенная классификация позволяет, например, увидеть некоторые психологические основания различения форм веры, воспринимающихся нередко слитно и недифференцированно (предрассудки, суеверия, фанатизм и др.). Тем самым открывается перспектива выявления определенных внутренних условий возникновения и функционирования форм веры, а также направлений, по которым могут следовать психологическая помощь и сопровождение в случаях, когда эти формы личностно деструктивны и социально опасны. Возможность рассмотрения веры как общепсихологической категории меняет ставшее привычным дистанцированное (если не враждебное) отношение между психологией и религией, поскольку обнаруживается общее предметное поле, на котором (пусть у каждого под своим углом) сходятся интересы и компетенции. Более того, оказывается, что обе области подразумевают и нуждаются друг в друге. «Любой опыт, который мы называем духовным, мы воспринимаем в своей психике, потому что если он не дойдет до сознания и не станет осознанным переживанием, которое можно контролировать, он как бы не существует для нас, он проходит сквозь нас бесследно, так что любое духовное переживание становится субъективной реальностью только тогда, когда достигает области нашей психики, психологии» (Митрополит Сурожский, 2002, с. 156). Действительно, через сферу психического приходит, насыщается, переживается человеком духовный опыт. В связи с этим психология как наука приобретает большое значение для пастыря и богослова. Вместе с тем психолог (особенно при изучении или осуществлении коррекционной помощи личности) нуждается в постоянной рефлексии и понимании сути того образа человека, с которым он соотносит свою деятельность, а это прямо ведет к необходимости осмысленного взаимодействия с нравственной и религиозной философией. «Какая польза человеку, что он приобретет весь мир, а душе своей повредит», — читаем мы в Евангелии. И хотя слова эти обращены по преимуществу к сознанию верующих, но разве не относятся они и к нашей профессии? Ибо не будет пользы от психологических исследований и воздействий, если они не устремлены к благу живой человеческой души.
Для цитирования статьи:
Братусь Б.С., Инина Н.В. Вера как общепсихологический феномен сознания человека // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология - 2011. - №1 - с. 25-38.