Реакционные герметики: Роберт Фладд 1 глава

Йейтс Фрэнсис Амелия.

Джордано Бруно и герметическая традиция. Перевод Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000. — 528 с, илл.

Английская исследовательница ренессансной культуры Фрэнсис А. Йейтс (1899 — 1981) — одна из самых значительных фигур в блестящем научном сообществе, известном как Институт Варбурга. Книга «Джордано Бруно и герметическая традиция» (1964) — первая из целой серии знаменитых работ Йейтс, позволивших совершенно по-новому понять логику развития европейской культуры в начале Нового времени.

Кем был Джордано Бруно? За что он был сожжен? Что означают его загадочные сочинения? На все эти вопросы книга Йейтс дает подробные и ясные ответы, идущие вразрез с привычными представлениями. Давно ставшая классической, эта работа может быть прочитана как биография Бруно, как введение в историю ренессансной магии или как исследование интеллектуальных предпосьиок научной революции XVII века.

ISBN 5-86793-084-Х

 

 

© Пер. с английского. Г. Дашевский, 2000

© Художественное оформление. «Новое литературное обозрение», 2000

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Много лет назад я собиралась перевести на английский «Великопостную вечерю» Бруно и в предисловии рассказать о той смелости, с какой этот ренессансный философ-первопроходец принял теорию Коперника. Но, идя с Бруно по Стрэнду к тому дому в Уайтхолле, где он будет излагать теорию Коперника перед аристократами и учеными, я начала испытывать сомнения. Может быть, путешествие Бруно по Лондону было вымыслом, а на самом деле ужин состоялся во французском посольстве? А может быть, и предметом диспута была не теория Коперника, а что-то иное? С тех пор проблема Бруно меня не оставляла и стала центром всех моих занятий; накапливались записи и рукописи, но окончательное понимание не приходило — не хватало чего-то самого важного.

За последние двадцать пять лет исследователи неоднократно обращались к влиянию герметизма на итальянское Возрождение. П.О. Кристеллер собрал обширный библиографический материал, выявляющий важное значение и широкую распространенность фичиновского перевода Герметического свода. Э. Гарэн, прежде всего в своей книге «Medioevo e Rinascimento» [«Средние века и Возрождение»], а также в статьях, недавно собранных в книге «La cultura fìlosofìca del Rinascimento italiano» [«Философская культура итальянского Возрождения»], проницательно вскрыл герметические течения в ренессансной мысли. Он также привлек группу исследователей к детальному изучению влияния герметизма на отдельных авторов; результаты этой работы были опубликованы под названием «Testi umanistici su l'ermetismo» [«Гуманистические свидетельства о герметизме»]. Значение ренессансного герметизма признают и некоторые французские ученые. В Англии вышла ценная статья Д.П. Уокера о prisca theologia [«древнем богословии»] и его же книга «Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella» [«Духовная и демоническая магия от Фичино до Кампанеллы»], где анализируется отношение Фичино к герметическому трактату «Асклепий». В этой книге впервые рассмотрены различные варианты ренессансного отношения к магии и поднят вопрос о ее значении для религиозной проблематики.

Никто до сих пор не связывал Бруно с герметической традицией, да и мне, при всем интересе к этому кругу исследований, такая возможность открылась Далеко не сразу. Я давно понимала, что работы Бруно, особенно о памяти, насыщены магией (этот факт не укрылся и от внимания Линна Торндайка в его «History of Magic and Experimental Science» [«История магии и экспериментальной науки»]), но сознание того, что эта магия, вместе со всей философией Бруно, принадлежит к сфере герметизма, пришло не сразу. Лишь несколько лет назад мне вдруг стало совершенно ясно, что именно ренессансный герметизм является решающим звеном для интерпретации текстов Бруно —

тем звеном, которое я так долго искала. Ключ был наконец найден; моим прежним изысканиям нашлось применение; и тогда очень быстро возникла эта книга.

Эта книга, разумеется, не является монографией о Бруно; она претендует, как указано в ее заглавии, лишь на то, чтобы поместить Бруно в контекст герметической традиции. Прежде чем давать окончательную оценку Бруно, необходимо предпринять другие исследования, и прежде всего определить его место в истории классического искусства памяти, которое он превратил в магико-религиозную технику. Некоторые замечания о мнемонике Бруно в этой книге могут показаться недостаточно обоснованными, но я надеюсь подробнее развить эту тему в другой работе. В книге есть один громадный недостаток — в ней не очерчено влияние на Бруно Раймунда Луллия, которого я едва упоминаю, а многочисленных работ, которые Бруно посвятил луллизму, и вовсе не касаюсь. Здесь, опять-таки, требуется специальное исследование о Бруно и луллианской традиции, которое я надеюсь когда-нибудь осуществить. В сложной личности Бруно, в его идеях и замыслах тесно переплетены три линии — герметизм, мнемоника и луллизм. Все три традиции достались Возрождению от средневековья и продолжались вплоть до XVII века, до перелома, осуществленного Декартом.

В работе над этой книгой я опиралась на издание Герметического свода (с французским переводом), осуществленное Ноком и Фестюжьером, а также на книгу А.-Ж. Фестюжьера «La Révélation d'Hermès Trismégiste» [«Откровение Гермеса Трисмегиста»]. Хотя в первых десяти главах я излагаю принципиально новые взгляды на герметизм Возрождения, эта часть моей книги многим обязана другим исследователям, прежде всего Уокеру (особенно главы IV, VII, IX и X); тема VIII главы намечена у Гарэна. Мои сведения о Кабале почерпнуты почти исключительно из работ Г. Шолема; в написании этого слова я сознательно соблюдала общий принцип моей работы — рассматривать традиции древней мудрости с точки зрения Ренессанса; Пико и Бруно писали именно так — Cabala. Система Бруно, описанная в девяти главах, представлена как вариация герметико-кабалистической традиции. Этот взгляд настолько революционен, что из обширнейшей литературы о Бруно я могла использовать, помимо биографического и документального материала, лишь единичные работы, ссылки на которые даны в примечаниях. При работе над «Итальянскими диалогами» Бруно я использовала издание Джентиле под редакцией Дж. Аквилеккиа, а также пользовалась подготовленным Аквилеккиа изданием двух недавно открытых латинских сочинений Бруно. Подход к Кампанелле как к последователю Бруно совершенно нов, хотя и опирается на предпринятый Уокером анализ магии Кампанеллы и на исследования Л. Фирпо. В последних двух главах я прослеживаю затухание герметической традиции, связанное с появлением правильной датировки герметической литературы, и последующее существование идей герметизма в эзотерических текстах и кружках (обе темы были вскользь затронуты Гарэном). Возникновение идей

XVII века в работах Мерсенна, Кеплера и Декарта рассмотрено на фоне герметической традиции.

При рассказе о бесконечно сложном предмете неизбежны были сильные упрощения, и, конечно, на отборе материала сказалось то, что я сделала Джордано Бруно отправной или конечной точкой любой темы. Полную историю герметизма только предстоит написать; она должна включать средние века и продолжиться намного дальше той даты, до которой довела ее я. Я сознаю, что пошла на риск, выбрав темой столь непривычный и непонятный склад мышления, как у ренессансных герметиков, и, конечно, без ошибок обойтись не могло. Но если моя книга привлечет внимание к теме первостепенной важности и послужит стимулом для работы других ученых в этой области, то ее задача будет выполнена.

Поскольку эта книга созревала очень долго, я хочу выразить благодарность всем, кто мне помогал, в хронологическом порядке. Общий интерес к Бруно свел меня с Доротеей Уэйли Сингер, чьей доброте и поддержке я обязана началом нового периода в моей жизни, поскольку она познакомила меня с Эдгаром Виндом, покойным Фрицем Закслем и Гертрудой Бинт и я начала посещать Институт Варбурга, тогда располагавшийся по своему первому лондонскому адресу, на Милбэнк. К концу войны Заксль предложил мне стать сотрудницей Института, и с тех пор в течение многих лет я имела счастливую возможность пользоваться институтской библиотекой, основанной Аби Варбургом, а теперь находящейся в Лондонском университете. Все читатели этой уникальной библиотеки испытали на себе ее воздействие, обусловленное особой систематизацией книг, столь ясно отразившей замыслы ее основателя. Неоценимой удачей стала для меня и дружба сотрудников Института. Г. Бинт в течение многих лет была в курсе моих занятий Бруно и постоянно помогала мне своими мыслями и сочувственной поддержкой. Нынешний директор Института, Эрнст Гомбрих, стимулировал меня, помогал советами и поддерживал написание этой книги с безграничным терпением и добротой. Много бесед на интересующие нас обоих темы было у меня с Перкшюм Уокером, ныне сотрудником Института. Все они читали книгу в рукописи и делали ценные замечания; Г. Бинт прочла и ее верстку. Почти невозможно ни оценить все, чем я обязана дружбе и беседам с друзьями, ни отблагодарить за это. Еще два старых моих друга сейчас живут в Соединенных Штатах — это Чарльз Митчелл (жаркие споры, часто на вокзалах и в поездах) и Рудольф Виттковер, давший мне ценный совет на важном повороте. Дж. Аквилеккиа, мой давний коллега по занятиям Бруно, любезно разрешил мне ознакомиться с некоторыми неизданными материалами. О. Курц, Д. Трапп и все библиотекари Института делились своими знаниями; сотрудники собрания фотоматериалов всегда шли мне навстречу.

Я постоянно пользовалась собранием Лондонской библиотеки, сотрудникам которой приношу свою благодарность. Незачем и говорить, что моя признательность библиотеке Британского музея и ее сотрудникам поистине безгранична.

Моя сестра, Р.У. Йейтс, много раз прочла книгу и в рукописи, и в верстке, неустанно помогала мне поправками и советами и всеми способами поддерживала мое существование. Были живы и другие члены моей семьи, когда я начала заниматься Бруно, и в заключение мои мысли обращаются к ним.

Фрэнсис А. Йейтс,

Институт Варбурга, лектор по Истории

Лондонский университет Возрождения

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Русские переводы цитируются (иногда с изменениями) по изданиям:

«Пир на пепле» [= «Великопостная вечеря»]. Пер. Я.Г. Емельянова // Джордано Бруно. Диалоги. М., 1949.

«О причине, начале и едином». Пер. М.А. Дынника. Там же.

«О бесконечности, вселенной и мирах». Пер. А.И. Рубина. Там же.

«Тайна Пегаса [= «Кабала пегасского коня»]), с приложением Килленского осла». Пер. Я.Г. Емельянова. Там же.

Джордано Бруно. О героическом энтузиазме. Пер Я. Емельянова. Пер. стихотворений Ю. Верховского и А. Эфроса. М., 1953.

Джордано Бруно и инквизиция. Пер. B.C. Рожицына // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950.

Джордано Бруно перед судом инквизиции. Пер. А.Х. Горфункеля // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958.

Томмазо Кампанелла. Город Солнца. Пер. Ф.А. Петровского. М. — Л., 1947.

Томас Мор. Утопия. Пер. Ю.М. Каган//Томас Мор. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда Ш. М., 1998.

Герметические тексты цитируются (иногда с изменениями) по изданию:

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. К. Богуцкого. Киев — М., 1998.

Вставки от переводчика выделены в тексте квадратными скобками.

ОТ РЕДАКТОРА

Перевод осуществлен по первому изданию:

F.A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic tradition. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1964.

Имена, цитаты и примечания уточнены по авторизованному Ф. Йейтс итальянскому изданию: F.A. Yates. Giordano Bruno e la tradizione ermetica / Trad. R. Pecchioli. Roma; Bari: Latenza, 1969.

ГЛАВА I
ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ

 

нергию, эмоциональный подъем все великие прогрессивные движения Ренессанса получали от взгляда, обращенного вспять. Продолжало господствовать циклическое представление о времени как о непрерывном движении от древнего золотого века чистоты и истины к векам медному и железному, и поэтому поиски истины неизбежно оказывались поисками раннего, древнего, исконного золота, порчей и вырождением которого были менее благородные металлы настоящего и недавнего прошлого. История человека не считалась эволюцией от примитивных животных начал ко все большей сложности; наоборот, прошлое всегда было лучше настоящего и прогресс был оживлением, возрождением, ренессансом древности. Классический гуманист, открывая литературу и памятники классической древности, сознавал, что возвращается к чистому золоту цивилизации, которая была и лучше, и выше, чем его собственная. Религиозный реформатор, возвращаясь к изучению Писания и ранних отцов церкви, сознавал, что заново открывает чистое золото Евангелия, погребенное под поздними искажениями.

Все это очевидно, как и то, что оба этих великих возвратных движения не заблуждались относительно даты той ранней и лучшей эпохи, к которой обращались. Гуманист знал, когда жил Цицерон, знал, на какое именно время приходится золотой век классической культуры; реформатор, пусть и не умея определить точную дату Евангелий, знал, что пытается вернуться к первым векам христианства. Но то возвратное движение Ренессанса, которому посвящена эта книга, то есть возвращение к чистому золотому веку магии, было основано на принципиальной ошибке в датировке. Сочинения, которые вдохновляли ренессансного мага и которым он приписывал седую древность, на самом деле были написаны во II—III веках нашей эры. Ренессансный маг думал, что возвращается к египетской мудрости, бывшей будто бы немногим младше мудрости еврейских патриархов и пророков и намного старше Платона и других философов антич-

ной Греции, каждый из которых, по твердому убеждению ренессанс-ного мага, испил от этого священного источника. А на самом деле он возвращался к языческому фону раннего христианства, к религии космоса, впитавшей магические и ориентальные влияния, к гностической версии греческой философии, к прибежищу усталых язычников, искавших на экзистенциальные вопросы таких ответов, которые бы отличались от предложенных их современниками, ранними христианами.

Египетского бога Тота, писца богов и божество мудрости, греки отождествляли со своим Гермесом и иногда снабжали его эпитетом «Триждывеличайший»¹. Отождествление Toтa с Гермесом, или Меркурием, переняли римляне, и Цицерон в трактате «О природе богов» («De natura deorum») объясняет, что на самом деле было пять Меркуриев, пятый из которых убил Аргуса и удалился в изгнание в Египет, где «сообщил египтянам законы и письменность» и принял египетское имя Тевт или Тот². Под именем Гермеса Трисмегиста возникла обширная литература на греческом языке, имевшая предметом астрологию и оккультные науки, тайные свойства растений и минералов и основанную на этих свойствах симпатическую магию, изготовление талисманов для привлечения энергии звезд и т.п. Наряду с циркулировавшими под именем Гермеса трактатами и практическими рецептами астральной магии, возникла и философская литература, связанная с тем же чтимым именем. Неизвестно, когда именно герметический антураж начали использовать для философии, но «Асклепий» («Asclepius») и Герметический свод (Corpus Hermeticum), важнейшие из дошедших до нас герметических философских текстов, вероятно, относятся к периоду между 100 и 300 годами нашей эры³. Многие исследователи считают, что в этих трактатах, хотя и имеющих псевдоегипетский облик, подлинно египетских элементов содержится очень немного. Другие признают возможность того, что в них отразились какие-то исконные египетские верования⁴. Но как бы то ни было, написаны они были не в глубокой древности неким всеведущим египетским жрецом, как считалось в эпоху Возрождения, а множеством неизвестных авторов, видимо сплошь греческих⁵, и содержится в них популярная греческая философия того времени — смесь платонизма и стоицизма в сочетании с кое-какими еврейскими и, возможно, персидскими влияниями. Хотя и очень разные, все они пропитаны атмосферой напряженного благочестия. «Асклепий» посвящен описанию египетской религии и тем магическим обрядам и процедурам, с помощью

которых египтяне ухитрялись низводить силы космоса в изваяния своих богов. Трактат дошел до нас в латинском переводе, раньше приписывавшемся Апулею из Мадавры⁶. «Поймандр» («Pimander») — первый трактат в собрании пятнадцати герметических диалогов, именуемом Герметический свод⁷, — содержит рассказ о сотворении мира, местами напоминающий Книгу Бытия. Другие трактаты описывают восхождение души сквозь планетные сферы в верхние божественные области или в экстатических тонах изображают тот процесс возрождения, когда душа сбрасывает цепи, привязывающие ее к материальному миру, и обретает божественное могущество и силу.

В первом томе своего труда «Откровение Гермеса Трисмегиста»⁸ Фестюжьер проанализировал настроения той эпохи (примерно II век нашей эры), когда были написаны «Асклепий» и дошедшие до нас в составе Герметического свода трактаты. Внешне это был мир прекрасно организованный и стабильный. Pax Romana достигла пика эффективности, смешанным населением империи управляла умелая бюрократия. Грандиозная сеть римских дорог прекрасно обеспечивала связи внутри империи. Образованные слои впитывали греко-римскую культуру, основанную на системе семи свободных искусств. Но духовное состояние этого мира было не так благополучно. Мощные интеллектуальные усилия греческой философии выдохлись, пришли к застою, к тупику — возможно, из-за того, что греческая мысль так и не сделала решающего шага к экспериментальной проверке своих гипотез — шага, который будет сделан только пятнадцать веков спустя, при возникновении современного научного мышления в XVII веке. Мир II века устал от греческой диалектики, которая, казалось, не приводила ни к каким надежным результатам. Платоники, стоики, эпикурейцы могли лишь повторять теории своих школ, нисколько не продвигаясь вперед, а догматы этих школ, сжатые в форму учебного пособия, стали основой философского образования по всей империи. Философия герметических сочинений — в той мере, в какой она греческого происхождения, — принадлежит к тому же стандартному типу, с его эклектичной смесью платонизма, неоплатонизма, стоицизма и других школ греческой мысли.

Но люди П века страстно стремились познать реальность, получить ответ на ее проблемы, который не могло дать обычное образование. В поисках ответа они обратились к интуитивному, магическому, мистическому. Поскольку разум, судя по всему, потерпел неудачу, они стремились культивировать Nous — внерассудочный ум. Философия

была им нужна не ради диалектических упражнений, а для достижения непосредственного познания Божества и смысла мира — короче говоря, как гнозис, к которому ведет аскетическая дисциплина и благочестивая жизнь. Герметические трактаты, часто составленные в форме диалога между учителем и учеником, обычно завершаются взрывом экстаза, когда адепт наконец достигает просветления и разражается хвалебными гимнами. Просветления он достигает, видимо, вследствие созерцания мира или космоса — вернее, созерцая космос, отраженный в его собственном уме (Nous, или mens): он постигает божественный смысл космоса и получает духовную власть над ним — подобно известным гностическим откровениям или опыту восхождения души сквозь планетные сферы для слияния с божеством. Таким образом, эта религия космоса, подспудно часто присутствующая в греческой мысли, особенно в платонизме и стоицизме, становится в герметизме настоящей религией, культом без храмов и богослужения, практикуемым исключительно в уме, религиозной философией или философской религией, включающей в себя гнозис.

Люди II века были насквозь пропитаны идеей (которую Ренессанс у них перенял), что старое чисто и свято, что древние мыслители были ближе к богам, чем их преемники, суетливые рационалисты. Отсюда сильное оживление пифагореизма в эту эпоху. Они считали более священным и вообще всё далекое и экзотическое⁹; отсюда культ «вар варского», индийских гимнософистов, персидских магов, халдейских астрологов, отношение которых к познанию казалось более благочестивым, чем греческое¹⁰. В плавильном котле империи, где допускались любые религии, познакомиться с восточными культами было очень легко. И наибольшим почетом в эту эпоху пользовались египтяне. Египетские храмы продолжали действовать, и набожные разыс-катели религиозной истины и откровения в греко-римском мире отправлялись в паломничества к какому-нибудь дальнему египетскому храму и проводили там ночь в надежде получить во сне откровение божественных таинств". Вера в то, что Египет — исконная родина всякого знания, что великие греческие философы бывали там и общались с египетскими жрецами, распространилась уже давно, и в обстановке II века очень притягательными оказались древняя и таинственная религия Египта, глубокие, как полагали, познания ее жрецов, их аскетический образ жизни, религиозная магия, которой они (по общему мнению) занимались в подземных помещениях своих храмов. Именно эти проегипетские настроения греко-римского мира отраже-

ны в герметическом трактате «Асклепий» с его странными описаниями магии, при помощи которой египетские жрецы одушевляют изваяния своих богов, и с его патетическим пророчеством о неизбежном закате древней египетской религии. «В тот час, — говорит Гермес Трис-мегист, якобы египетский жрец, своему ученику Асклепию, — в тот час, устав от жизни, люди перестанут считать мир достойным предметом восхищения и преклонения. Вселенная эта, которая хороша и лучше всех явлений прошлого, настоящего и будущего, окажется под угрозой гибели; люди сочтут ее бременем; и с тех пор подвергнется презрению и небрежению весь мир — несравненное произведение Бога, великолепное строение, составленное из несчетного разнообразия форм всеблагое творение, орудие воли Божьей, который щедро изливает милость на свое создание, в котором всё собрано воедино в гармоническом разнообразии — все явления, достойные благоговения, хвалы и любви»¹². Так Египет и его магическая религия отождествляются с герметической религией космоса.

Так что легко понять, почему содержание герметических текстов питало в ренессансном маге иллюзию, будто перед ним таинственный, драгоценный рассказ о древнейшей египетской мудрости, философии, магии. Гермес Трисмегист — мифическое имя, связанное с определенным разрядом гностических философских откровений или магических трактатов и рецептов, — для людей Возрождения был реальным лицом: египетским жрецом, который жил во времена глубокой древности и сам написал все эти произведения. А обрывки греческой философии, попадавшиеся ренессансному читателю в этих книгах и взятые на самом деле из популярных философских учений первых веков нашей эры, только укрепляли его уверенность в том, что перед ним источник древней мудрости, откуда Платон и греки почерпнули лучшие свои познания.

Это грубое историческое заблуждение привело к поразительным результатам.

Возрождение приняло Гермеса Трисмегиста за жившее в глубокой древности реальное лицо и автора герметических текстов, опираясь на безупречные авторитеты, поскольку это убеждение неявно разделяли отцы церкви, прежде всего — Лактанций и Августин. Разумеется, никому бы не пришло в голову сомневаться в правоте этих почитаемых авторов; и более того — тот факт, что и писавший в III веке Лактанций, и писавший в IV веке Августин безоговорочно принима-

ют легенду о Гермесе Трисмегисте, служит примечательным свидетельством известности и значительности герметических текстов и раннего и полного успеха легенды об их авторе.

Процитировав слова Цицерона о пятом Меркурии, который «сообщил египтянам законы и письменность», Лактанций пишет далее в своих «Установлениях», что этот египетский Гермес, «хотя был и человек, но жил очень давно и был вполне сведущ во всяком научении, так что знание многих предметов и искусств стяжало ему имя Трисмегист. Он написал книги, и притом многие, посвященные знанию божественного, где утверждает величие высочайшего и единого Бога и называет его теми же именами, которые используем и мы, — Бог и Отец»¹³. Говоря о «многих книгах», Лактанций, безусловно, имеет в виду и дошедшие до нас герметические сочинения, поскольку несколько раз цитирует некоторые трактаты из Герметического свода и «Асклепия»¹⁴. Древность, которую Лактанций приписывает Гермесу Трисмегисту и его книгам, видна из его замечания в «De ira Dei» [«О гневе Божьем»], где он говорит, что Трисмегист гораздо древнее, чем Платон и Пифагор¹⁵.

В «Установлениях» Лактанция много других цитат из Гермеса Трисмегиста и ссылок на него. Он, безусловно, считал Гермеса ценным союзником для своей стратегии — использовать языческую мудрость в поддержку истин христианства. В только что приведенной цитате он отмечает, что Гермес, подобно христианам, называет бога «Отец»; и действительно, в герметических текстах слово «Отец» нередко применяется к верховному существу. Еще примечательней, однако, то, что для обозначения демиурга Гермес использует выражение «Сын Божий». Чтобы продемонстрировать это удивительное подтверждение истины христианства, исходящее от древнейшего автора, Лактанций приводит по-гречески пассаж из «Асклепия» (одна из цитат, сохранивших для нас фрагменты греческого оригинала):

Гермес, в книге, озаглавленной «Совершенное слово», говорит такие слова: «Господь и Создатель всего, которого мы по праву решили именовать Богом, поскольку он сделал второго Бога доступным зрению и чувствам... Итак, поскольку Он сотворил Его первым и единственным, то и явился Ему прекрасным и исполненным всякого блага; и Он благословил Его, и всецело возлюбил Его как Своего Сына»¹⁶.

«Совершенное слово» («Sermo Periectus») — верный перевод оригинального греческого названия «Асклепия»", и приводимый Лактанцием

по-гречески пассаж находит примерное соответствие в нашем латинском переводе. Таким образом «Асклепий», где содержатся фантастическое описание того, как египтяне изготавливают своих идолов, и плач по египетской религии, получает от Лактанция благословение зато, что содержит пророчество о Сьше Божьем.

Герметические авторы использовали выражение «Сын Божий» не только в «Асклепий». В начале «Поймандра», в герметической версии сотворения мира, про акт творения сказано, что он совершен посредством сияющего Слова, которое есть Сын Божий¹⁸. Говоря о Сьше Божьем как о творящем Слове и цитируя Писание, Лактанций в подтверждение этих христианских представлений ссылается на язычников и указывает, что Логосом Его называют и греки, и Трис-мегист. Он, несомненно, имеет в виду пассаж о творящем Слове как о Сьше Божьем из «Поймандра» и прибавляет, что «Трисмегист, тем или иным способом доискавшийся почти до всякой истины, часто описывал великолепие и величие Слова»¹⁹.

Более того, Лактанций считает Трисмегиста одним из важнейших языческих провидцев и пророков, предсказавших приход христианства, поскольку тот говорил о Сьше Божьем и о Слове. В трех местах «Установлений» наряду со свидетельствами Сивилл о пришествии Христа он цитирует и Трисмегиста²⁰. Критики Гермеса Трисмегиста у Лактанция мы не находим нигде. Для него тот всегда остается древнейшим и самым мудрым автором, смысл чьих сочинений согласуем с христианством и чьи слова о Боге-Сыне ставят его в один ряд с Сивиллами как языческого пророка. В пассажах общего характера Лактанций осуждает почитание изображений и высказывает мнение, что используемые магами демоны — это злые падшие ангелы²¹. Но ни то ни другое он не связывает с Трисмегистом, который всегда остается для него уважаемым авторитетом в божественных истинах. Неудивительно, что для ренессансного мага, желавшего остаться христианином, излюбленным отцом церкви стал именно Лактанций.

Но препятствием для желавшего остаться христианином ренессансного мага был Августин, поскольку в своем труде «О граде Божием» («De civitate Dei») он подвергает суровому осуждению то, что «Гермес Египтянин, называемый Трисмегистом» написал об идолах, то есть пассаж в «Асклепий» (обширно процитированный Августином) о том, как египтяне, приверженцы магической религии, одушевляли статуи богов, магическими средствами привлекая в них духов²². В отличие

от Лактанция Августин приводит не греческий текст «Асклепия», но тот самый латинский перевод, который дошел и до нас и который, следовательно, появился не позднее IV века²³. Как упоминалось выше, обычно этот перевод приписывался Апулею из Мадавры.

Важен контекст, в котором Августин критикует идолотворческий пассаж в «Асклепии». Перед этим он нападал на магию вообще и на те представления о духах, или демонах (daemones), которых придерживался Апулей из Мадавры²⁴.

Апулей из Мадавры — разительный пример тех стоявших на высшей ступени греко-римской культуры людей, которые, устав от затасканных наставлений философских школ, искали спасения в оккультном, и прежде всего — в египетском типе оккультного. Родившийся ок. 123 года нашей эры, Апулей получил образование в Карфагене и в Афинах, а позже отправился в Египет, где был привлечен к суду за занятия магией. Он прославился своим замечательным романом, широко известным под названием «Золотой осел»²⁵, героя которого ведьмы превращают в осла, и, лишь пережив в животном облике множество мучений, он снова превращается в человека, когда на пустынном береге моря, куда он прибрел, отчаявшись в спасении, в экстатическом видении ему является богиня Изида. В конце концов он делается жрецом Изиды в египетском храме. Общий тон романа, с его морализирующей образностью (поскольку животный облик — это наказание за прегрешение), экстатическим озарением, или инициацией, в финале и египетским колоритом, похож на тон герметических текстов. Хотя Апулей и не был переводчиком «Асклепия», этот трактат ему бы, конечно, показался близок.