Реакционные герметики: Роберт Фладд 10 глава

в какой момент техника практической кабалы переходит в экстатическое созерцание еврейской и христианской наднебесной иерархии?

Можно изложить ту же проблему в терминологии Эроса. В «Поймандре», в герметической версии сотворения человека-мага, это полубожественное существо сходит в дольний мир, потому что возлюбило прекрасную природу и соединилось с ней в страстном объятии³⁰. Эротическое отношение к природе — основополагающий принцип симпатической магии. С любовной симпатией маг проникает в симпатии, связующие землю и небо, и эта эмоциональная связь — один из главных источников его силы. «Почему Любовь называют магом? — спрашивает Фичино в комментарии к «Пиру». — Потому что вся сила магии заключается в Любви. Магическое действо есть своеобразное влечение одного предмета к другому, обусловленное естественным подобием. Все части этого мира, подобно членам тела одного живого существа, зависят от одной Любви и связаны в единую естественную общность....Из этой общности рождается общая Любовь, а из этой Любви рождается всеобщее взаимное влечение. Это и есть истинная магия»³¹. Небесные чины Псевдо-Дионисия пронизаны некими токами. Он называет эти токи Эросом и сравнивает с бесконечным кругом, исходящим из Блага и возвращающимся к Благу³². М. де Гандильяк отметил, что в другом месте комментария к «Пиру»³³ Фичино искажает идею этих эротических токов и придает ей смысл, абсолютно несвойственный Псевдо-Дионисию, трактующему их как дар чистой благодати. Исследователь усматривает в этом искажении «типичную для магии тему всеобщей симпатии»³⁴.

В этом случае вновь — как мы уже видели в случае градаций Света — можно констатировать наличие некоей непрерывности между функциональной любовью мага и божественной любовью, циркулирующей по небесным чинам. И опять не так-то легко определить, где именно эротическая магия переходит в причастность божественной любви или в какой именно момент маг может явиться облаченым в наднебесный свет и любовь. Эту концепцию можно легко переложить на язык неоплатонизма: ведь Фичино и Пико отождествляют неоплатоническое понятие «ум» (mens) с «ангельским умом». Совокупность всех этих оттенков в значениях дает множество сложных полутонов и обертонов в комментарии Пико к «Песне Любви» («Canzona de Amore») Бенивьени. Где в таком комментарии к любовной поэме магия? Где христианско-кабалистический мистицизм? Где неоплатонический мистицизм? Путеводная нить в этом лабиринте — опоэтизи-

рованная астрология, которой пронизан комментарий и благодаря которой совершается переход от мистической магии к магической мистике.

От странных, обманчиво простых диалогов герметических трактатов между Гермесом и его сыном Татом или с Асклепием и другими последователями остается впечатление, что их участники обладают опытом глубоких религиозных переживаний. И опыт этот переживается в посюстороннем мире, а завершение получает в восьмой сфере, когда Власти овладевают душой. А религия, к которой относится этот опыт, есть «египетская» религия, основанная на астральной магии. Вера в то, что герметические диалоги странным образом предвозвестили христианскую истину, побудила Фичино включить и христианский опыт в общую картину космоса. Попытки сравнительного религиоведения, несмотря на небезупречную хронологическую базу имеющие самостоятельную ценность и предвосхищающие грядущие научные достижения в этой области, привели Фичино и Пико к осознанию сходства между герметической религиозной схемой и неоплатоническим христианством Псевдо-Дионисия. А Пико сумел включить сюда и кабалистическую теософию. И они были в определенном смысле правы — ведь все три теософские системы связаны с религией космоса или могут быть соотнесены со сферами мироздания.

Фестюжьер разделил герметические трактаты на два типа. Первый — оптимистический тип гнозиса, когда космос, т.е. поле религиозного опыта, считается благим и исполненным божественности. Во втором, пессимистическом или дуалистическом, типе спасение заключается в избавлении от бремени материи, пронизанной дурными по самой своей сути влияниями. Ранее я уже высказала предположение³⁵, что граница между этими двумя типами для ренессансного читателя была размыта. Насколько слабо Фичино понимал идею дуализма, можно судить по тому факту, что он привел Ормузда, Митру и Ари-мана как форму, которую у персидских магов получила общая для всех религий истина о троичности Божества³⁶. А ведь Ариман есть не что иное, как злое начало в безусловно дуалистической системе зороастризма. Увлеченный своей склонностью повсюду находить предвосхищения христианской истины, Фичино либо не замечал дуалистические аспекты герметизма, либо превратно толковал их как «египетскую» версию христианского аскетизма. Впрочем, многие из наиболее влиятельных герметических трактатов, в том числе и «Ас-

клепии», далеки от дуализма и вписываются скорее в рамки пантеизма. Кабала — в той мере, в какой она может называться гнозисом, — также относится к оптимистическому типу. А Псевдо-Дионисий — вне всякого сомнения, высший тип неоплатоника, просветленного христианским оптимизмом.

Слово «гнозис» приложимо к деятельности Фичино и Пико, поскольку они искали знания с помощью религиозных методов. Но следует пояснить, что когда в данной работе слово «гностицизм» употребляется для описания ренессансного опыта, то не имеются в виду дуалистические или манихейские обертоны, которые стали теперь неразрывно связаны с этим словом.

ГЛАВА VII
КОРНЕЛИЙ АГРИППА И ЕГО СВОД РЕНЕССАНСНОЙ МАГИИ

енрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский¹ отнюдь не самый значительный из магов Ренессанса, а его трактат «О тайной философии» («De occulta philosophia») — вовсе не учебник магии, каким его иногда называют. Трактат не дает подробного описания технических процедур и не является, вопреки своему названию, основательным философским трудом. Кардано — действительно серьезный маг — относился к нему с презрением, как к сочинению банальному². Тем не менее «О тайной философии» — первый пригодный к употреблению и, насколько это позволяет эзотеричность самого предмета, ясный универсальный свод магии Ренессанса. Моя книга — не трактат серьезного мага, до тонкостей понимающего все магические процедуры, а лишь смиренная попытка историка предложить очерк аспектов магии, так или иначе помогающих разобраться в мировоззрении Джордано Бруно (который, кстати говоря, весьма активно пользовался банальным сочинением Агриппы) и уточнить его место в ряду мыслителей-магов. А потому я решила посвятить одну главу популярной книге Агриппы об оккультной философии.

Он завершил свой труд к 1510 году, однако издал его лишь в 1533 году, то есть через несколько лет после выхода в свет книги «О тщете наук» («De vanitate scientiarum», 1530) —трактата, декларировавшего тщету всех наук, в том числе и оккультных. Поскольку до самого конца жизни Агриппа, несомненно, больше всего интересовался именно оккультными науками, можно предположить, что такое решение — издать книгу о бессилии вышеозначенных наук, прежде чем публиковать их свод в трактате «О тайной философии», — было своего рода средством самозащиты. Маги и астрологи часто прибегали к такому приему, чтобы в случае критики со стороны богословов иметь возможность сослаться на свои собственные «опровержения» крамольных взглядов. Впрочем, они, как правило, выступали лишь против преврат-

ного употребления тех или иных знаний, а не против своего собственного правильного с ними обращения.

В первых двух главах первой книги Агриппа утверждает, что вселенная состоит из трех миров: мира элементов, небесного мира и умопостигаемого мира. Каждый из этих миров получает токи от мира, находящегося над ним. Таким образом, сила (virtus) Создателя нисходит через ангелов умопостигаемого мира к звездам небесного мира, а от них — к элементам и ко всем объектам, состоящим из элементов в дольнем мире: к животным, растениям, металлам, камням и т.д. Маги полагают, что мы можем пройти этот же путь в обратном направлении и низводить силы горнего мира к нам, манипулируя силами мира дольнего. Они пытаются исследовать свойства мира элементов при помощи медицины и натурфилософии, свойства небесного мира — с помощью астрологии и математики, а чтобы получить представление об умопостигаемом мире, они изучают священные обряды разных религий. Сочинение Агриппы состоит из трех книг. Первая книга посвящена естественной магии, или магии мира элементов; вторая — небесной магии и третья — магии обрядов. Эти три раздела соответствуют делению философии на физику, математику и теологию. Одна только магия включает в себя все три направления. Выдающимися магами прошлого были Меркурий Трисмегист, Зороастр, Орфей, Пифагор, Порфирий, Ямвлих, Плотин, Прокл, Платон³.

Книга I. Естественная магия

После глав с теорией четырех элементов Агриппа переходит к оккультным свойствам вещей и к их зависимости от «Идей через посредство Мировой Души и лучей, исходящих от звезд»⁴. Эти построения основаны на первой главе трактата Фичино «О стяжании жизни с небес», цитируемой дословно. Агриппа понимал, что у Фичино речь идет об образах звезд как о посредниках, через которые нисходят идеи. «Итак, все свойства предметов дольнего мира зависят от звезд и их образов... Каждому земному виду соответствует какой-либо небесный образ»⁵. Позже, в главе, посвященной «Мировому Духу как связующему звену между Тайными Силами»⁶, он вновь цитирует Фичино и воспроизводит его теорию духа (spiritus)⁷. Затем идут главы, рассказывающие о растениях, животных, минералах и т.п., соответствующих каждой планете и знакам зодиака, а также о том, что «символ» (character) звезды запечатлен на объекте, этой звезде соответствующем: например,

разрезав кость солярного животного, корень или стебель солярного растения, мы увидим запечатленный на них символ солнца. Далее следуют инструкции относительно того, как осуществлять операции естественной магии, манипулируя естественными симпатиями объектов, т.е. как путем упорядочивания и корректного использования объектов дольнего мира низводить в него силы вышних начал⁸.

Пока что Агриппа рассуждал о фичиновской естественной магии, то есть о магии, действующей в мире элементов — с использованием оккультных астральных свойств естественных объектов. Однако, как отметил Д.П. Уокер⁹, Агриппе чуждо стремление Фичино избегать демонической стороны этой магии и ограничиваться привлечением астральных влияний, не вступая в контакт с духовными силами по ту сторону звезд. По мнению Агриппы, с помощью такого контакта можно низвести в наш мир не только небесные и жизненные блага (т.е. блага среднего, или небесного, мира), но и умопостигамые божественные дары (т.е. блага умопостигаемого мира). «Меркурий Трис-мегист пишет, что демон немедленно вселяется в фигуру или статую, должным образом сделанную из тех предметов, которые подходят этому демону. Августин также упоминает об этом в восьмой книге "Града Божия"»¹⁰. Агриппа умалчивает, что Августин упомянул об этом с суровым осуждением. «Ибо такова гармоничность мира, что небесные начала притягивают наднебесные, а естественные начала — начала надприродные, благодаря силе, пронизывающей все сущее, — силе, которой причастны все разряды вещей»¹¹. Вот почему древние жрецы умели делать статуи и образы, предсказывавшие будущее. Цель Агриппы — демоническая магия «Асклепия» в полном объеме — лежит далеко за пределами умеренной неоплатонической магии Фичино, которую Агриппа излагает в первых главах книги. Агриппе известно, что существует дурная разновидность этой магии, которой занимались «гностические маги» и, возможно, тамплиеры. Однако он добавляет: всякий знает, что чистота духа, а также мистические молитвы и благочестивые умерщвления плоти могут привлечь небесных ангелов, стало быть, нет оснований сомневаться, что определенные земные субстанции — если верно их использовать — могут привлечь божественные начала¹².

Далее следуют главы о чарах, ядах, курениях (т.е. о благовониях, родственных той или иной планете, и о методах их изготовления), мазях и приворотных зельях, кольцах¹³, а также интересная глава о свете¹⁴. Свет нисходит от Отца к Сыну и святому Духу, от него — к

ангелам, к небесным телам, к огню, к человеку (в качестве света разума и знания божественных предметов), к воображению. Он сообщается светоносным телам в качестве цвета — перечень цветов планет приведен здесь же. Затем мы можем прочесть о жестах, относящихся к различным планетам, о гаданиях, геомантии, гидромантии, аэромантии, пиромантии, исступлении (furor) и о свойствах черной желчи. Потом, вслед за разделом, посвященным психологии, находим рассуждение о страстях: как страсти могут воздействовать на плоть, изменяя ее; как, культивируя страсти или эмоции, относящиеся к той или иной звезде (к примеру, любовь относится к Венере), можно привлечь влияние этой звезды и как использовать в магических операциях мощные эмоциональные силы¹⁵.

В заключительных главах книги идет речь о могуществе слов и имен¹⁶, о свойствах собственных имен, о том, как составить заклинание, используя все имена и атрибуты звезды или божества. Последняя глава посвящена соотношению между буквами еврейского алфавита и знаками зодиака, планетами и элементами — соотношению, придающему еврейскому языку великую магическую силу. Другим алфавитам тоже свойственно такого рода соотношение, но его магический потенциал значительно ниже.

Книга II. Небесная магия

Математика играет огромную роль в магии, ибо все, что совершается посредством естественных сил, подчинено законам числа, веса и меры. С помощью одной только математики, без использования естественных сил, можно производить операции, аналогичные естественным, делать движущиеся и говорящие статуи и фигуры. (То есть с помощью математической магии можно производить говорящие статуи, обладающие теми же возможностями, что и произведения, созданные с применением оккультных естественных сил. Этому посвящен пассаж «Асклепия», цитируемый Агриппой в связи с упоминанием о статуях.) Если маг следует методам натурфилософии и математики и владеет вторичными дисциплинами, происходящими из этих наук, — арифметикой, музыкой, геометрией, оптикой, астрономией, механикой, он может творить чудеса. До наших дней дошли остатки древних творений: колонн, пирамид, огромных рукотворных насыпей. Все это — дело математической магии. Как естественную силу обретают, используя естественные средства, точно так же использование средств абст-

рактных — математических и небесных — позволяет стяжать небесную силу и творить образы, способные предсказывать будущее (в качестве примера последних Агриппа упоминает латунную голову, изготовленную при восхождении Сатурна)¹⁷.

Пифагор утверждал, что числа более реальны, нежели естественные объекты. Отсюда вытекает превосходство математической магии над естественной¹⁸.

Затем следуют главы о свойствах чисел и о выделяемых ими группах. Первой идет Единица — начало и конец всего, атрибут Всевышнего. В мире одно Солнце. У человечества один прародитель, Адам, и один искупитель, Христос¹⁹. Следующие главы посвящены числам от двух до двенадцати²⁰, их значениям и группам. Например, группы числа три: Троица²¹, три богословские добродетели, три грации, три декана в каждом знаке зодиака, три силы души, триада число, мера, вес. Буквы еврейского алфавита имеют численные значения, которые играют ведущую роль в магии чисел. Потом Агриппа приводит магические квадраты, то есть числа, организованные в квадрат (либо собственно числа, либо их еврейские буквенные эквиваленты), согласующиеся с планетарными числами и обладающие властью низводить на землю влияния тех планет, к которым они относятся²².

Вслед за этим идет рассуждение о гармонии в ее отношении к звездам, о гармонии человеческой души, о влиянии музыки, должным образом сочиненной в согласии с мировой гармонией, на гармонизацию души²³.

Пространное рассуждение о роли чисел в небесной магии сменяется еще более пространным рассуждением об образах в небесной магии²⁴, сопровождаемым длинными перечнями таких образов: образов планет, образов знаков зодиака — Агриппа даже решился напечатать образы тридцати шести демонов деканов.

Прежде всего он объясняет основные принципы изготовления талисманов, снабженных небесными образами. Не будем вновь вдаваться в подробности — нескольких примеров из его перечней образов будет вполне достаточно. Скажем, образ Сатурна представляет собой «человека с оленьей головой и верблюжьими ногами, восседающего на троне или на драконе с серпом в правой руке и стрелой в левой»²⁵. Образ Солнца — это «коронованный король в желтых одеждах, восседающий на троне с вороной на руках и земным шаром под ногами»²⁶. Образ Венеры — «дева в длинных белых одеждах, с распущенными волосами, с лавровой ветвью или яблоком в правой руке

и гребнем — в левой»²⁷. Образ Сатурна, верно переданный на талисмане, дает долгую жизнь; образ Солнца обеспечивает успех во всех начинаниях и помогает от лихорадки; образ Венеры дает силу и красоту. Каталог образов тридцати шести деканов зодиака открывает²⁸ устрашающий первый декан Овна: «стоящий черный человек в белых одеждах, громадный и очень сильный, с красными глазами, злобного вида». Наряду с образами знаков зодиака Агриппа дает образы неподвижных звезд, а также образы различных положений Луны²⁹. Таким образом, перед нами — весь репертуар талисманных образов, используемых в небесной магии. Кроме того, он описывает, как можно делать образы, изображая не ту или иную небесную фигуру, а желание и намерение изготовителя. Например, чтобы добиться любви, нужно изготовить образ обнимающихся людей³⁰. Это открывает большой простор для оригинального творчества в области талисманных образов. Агриппа заканчивает раздел словами:

...и сказанного об образах достаточно, ибо большее в этом роде ты сможешь теперь и самостоятельно отыскать. Знай только, что образы этого рода ни на что не способны, если не будут оживлены, так чтобы в них присутствовала или им помогала естественная, или небесная, или героическая, или демоническая, или ангелическая сила. Ибо кто даст душу образу, или оживит камень, или металл, или дерево, или воск? и из камней воздвигнет сынов Авраама? Конечно, не дойдет эта тайна до же-стоковыйного искусника, и не сможет дать тот, кто не имеет: а имеет лишь тот, кто, уже обуздав стихии, победив природу, преодолев небеса, пройдя ангелов, к самому архетипу взошел, которого тогда споспешествует воздействие [и он] может все³¹.

Мы видим из приведенного отрывка, насколько далеко ушел Агриппа от робкого и благочестивого Фичино, который ограничивался операциями естественной магии в мире элементов, позволяя себе лишь ничтожно малую примесь небесной магии — в виде нескольких планетных талисманов, использовавшихся в естественном ключе. Маг Агриппы ставит своей целью восхождение через все три мира — мир элементов, небесный мир и умопостигаемый, т.е. ангельский или демонический, мир — выше, к самому Создателю, чью божественную творческую силу он желает стяжать. Дверь в запретную комнату, которую Фичино оставил лишь слегка приоткрытой, теперь распахнута настежь.

Заклинания Агриппы тоже претендуют на нечто гораздо большее, чем орфическое пение Фичино. Агриппа рассуждает об орфической

магии и о том, что божества, которых он называет в гимнах по имени, суть не злые демоны, а божественные и естественные силы, созданные Богом во благо людям, — они в этих гимнах и призываются³². Агриппа дает перечень названий планет, а также планетных атрибутов и свойств, которые следует использовать, вызьшая их. Прежде всего «любой, кто хочет творить чудеса в этом дольнем мире», должен вступать в контакт с Солнцем. Маг, стремящийся к совершенству, должен привлекать к себе токи Солнца всевозможными способами — молясь ему не только устами, но и набожной позой³³. Перед нами, в каком-то смысле, все те же фичиновское солнцепоклонство и солярные орфические заклинания, но теперь они используются, чтобы стяжать способность чудотворства.

Знаменательна философия магии, предлагаемая в этой книге. Отчасти она состоит из обычных рассуждений о душе мира с обычной в таких случаях цитатой из Вергилия: «mens agitât molem»³⁴, — однако в дополнение к этому Агриппа использует материал из Герметического свода, приводя множество цитат из него (естественно, в качестве мнений или высказываний Гермеса Трисмегиста). В связи с душой мира он приводит цитату из «книги Меркурия "О всеобщем разуме" ("De communi")»³⁵ — одного из герметических текстов, проанализированных нами во второй главе³⁶. Для этого текста характерна посылка оптимистического гнозиса о божественности мира и его одушевленности, наглядным доказательством чему служит непрерывное движение земли, выражающееся в прирастании и убывании вещей. Наличие этого движения подтверждает, что земля — живое существо. Таким образом, Агриппа опирается не только на «Асклепия» и его магию, но и на Герметический свод, делая его магическую философию составной частью своей собственной³⁷. Его яркое описание восхождения всемогущего мага через три мира напоминает восхождения и нисхождения человека-мага в «Поймандре»³⁸.

Книга III. Обрядовая или религиозная магия

В этой книге Агриппа воспарил еще выше, посвятив ее «той части магии, которая учит нас исследовать и знать законы религий». Здесь даются наставления о том, как, следуя религиозным обрядам, подготовить наш дух и мысли к познанию истины. Все маги единодушны в том, что здоровье духа и мысли есть необходимое условие здоровья тела. А согласно Гермесу Трисмегисту, твердость духа невозможна

без чистоты жизни, благочестия и божественной религии, поскольку святость религии очищает мысли и настраивает их на божественный лад³⁹. Посвящая читателя в тайны этой книги, его связывают обетом молчания, ибо, как говорит Гермес, обращать к толпе «речи, столь исполненные божественного величия» — значит оскорбить религию⁴⁰. (Это - отсылка к прологу «Асклепия».) Платон, Пифагор, Порфирий, Орфей и кабалисты также предписывают хранить молчание о том, что касается религиозных дел; Христос прятал истину в притчах. Но существует одна самая сокровенная тайна, без которой маг не может состояться, ключ ко всем магическим операциям. Это — «возведение человека в степень достоинства, необходимую для столь высокой силы и могущества»⁴¹. Чудеса творятся разумом — наивысшей способностью души, а необходимое религиозному магу достоинство достигается аскетической, чистой и богобоязненной жизнью. Это достоинство дается определенными обрядами — такими, как наложение рук. Если за магическую науку возьмется человек случайный, не обладающий ни авторитетом должности, ни заслугами святости и верного учения, ни талантами и образованностью, — у него не выйдет ровным счетом ничего.

Здесь, безусловно, Агриппа уходит далеко за пределы магии фи-чиновского толка и приближается к тому типу магии, который представлен в сочинениях Пико. Таинственные намеки на герметические и кабалистические тайны, дарование достоинства, через которое проходит маг этого уровня, — все это очень в духе речи Пико «О достоинстве человека». Но Агриппа заходит гораздо дальше, чем Пико: ведь очевидно, что магия третьего, или умопостигаемого, мира, к обсуждению которой он собирается перейти, есть на самом деле жреческая, религиозная магия, включающая сотворение религиозных чудес.

Далее Агриппа набрасывает контуры истинной божественной магической религии, основанной на вере, и религии суеверной, основанной на легковерии⁴². Между ними существует известная связь, хотя вторая несравненно ниже первой. В рамках второй религиозной разновидности, как и в рамках первой, можно творить чудеса — при условии, что способность легковерия достаточно сильна. Ибо действенность обеих магий — и божественной, и суеверной — требует прежде всего веры. Агриппа не забывает отметить, что религии древних магов — халдеев, египтян, ассирийцев, персов — были ложными по сравнению с католической религией. Он предостерегает: все, что сказано

у него об этих религиях, взято из книг и не должно восприниматься слишком серьезно. Тем не менее в этих религиях было много верного, и те, кто умеет отсеивать истину от лжи, могут многое из них почерпнуть.

В религии три наставницы — Любовь, Надежда, Вера, хотя в кабале священное число — четыре. С помощью этих наставниц мы можем иногда повелевать природой: приказывать элементам, насылать ветер, излечивать болезни, воскрешать мертвых. Если при совершении всего этого ограничиться одними религиозными средствами, можно обойтись без привлечения естественных и небесных сил. Но тот, кто прибегает к одной только религии, не живет долго — божество поглощает его. Маг должен знать истинного Бога, но ему должны быть известны и второстепенные божества и способы им поклоняться, особенно Юпитер, которого Орфей отождествлял со вселенной⁴³.

Гимны Орфея и древних магов не имеют принципиальных отличий от кабалистических тайн и ортодоксальной христианской традиции. То, что Орфей называет богами, у Дионисия (т.е. у Псевдо-Дионисия) называется Властями, а у кабалистов — нумерациями (т.е. сефирот). Энсоф в кабале — то же, что ночь (nox) y Орфея (это прямое цитирование одного из тезисов Пико). Десять нумераций, или сефирот, обладают именами, действие которых распространяется на все творения — от высших до низших: сначала они воздействуют на девять ангельских чинов, потом на девять небесных сфер и, наконец, на людей и земной мир. Агриппа приводит перечень десяти еврейских Божественных Имен — имен сефирот и их значений — в соотношении с ангельскими чинами и сферами⁴⁴. Далее мы можем ознакомиться более подробно с еврейскими божественными именами, магическим построением Абракадабра, а также с рисунками талисманов, на которых написаны имена на еврейском языке⁴⁵. Сила истекает от божественных имен — через ангелов, выступающих в роли проводников. После пришествия Христа все силы сосредоточены в имени иисус, так что кабалисты не могут больше оперировать другими именами⁴⁶.

Существуют три чина умопостигаемых существ, или демонов⁴⁷. (1) Наднебесные, имеющие дело только с божеством. (2) Небесные — Демоны, относящиеся к знакам зодиака, деканам, планетам и другим звездам. Все они имеют имена и символы — первые используются в заклинаниях, вторые изображаются. (3) Демоны дольнего мира — такие, как демоны огня, воздуха, земли, воды.

Ангелы, согласно богословам, тоже делятся на три группы: серафимы, херувимы, престолы в наднебесном мире; господства, силы, власти — в небесном; начала, архангелы, ангелы — в земном мире. Еврейские ангельские чины соответствуют вышеуказанным. Мы видим далее названия еврейских чинов и еврейских ангелов в сопоставлении со сферами. Еврейские ученые выводят из Писаний множество других ангельских имен — например, имена семидесяти двух ангелов, несущих имя Бога⁴⁸.

Продолжать это изложение нет необходимости. Отчасти Агриппа почерпнул кабалистические идеи у Рейхлина и Тритемия⁴⁹, но в конечном счете его кабала была основана на учении Пико. Агриппа мыслит в том ключе, который мы подробно рассмотрели в предыдущей главе: практическая кабала, или кабалистическая магия, соединяющая мага с ангелами, или с сефирот, или с могуществом божественных имен, соединяет его также с ангельскими чинами Псевдо-Дионисия, становясь, таким образом, христианской магией, органично связанной с небесной магией или магией элементов благодаря существованию звеньев, скрепляющих все три мира.

Для Агриппы эта магия неотделима от религиозной практики. В последних главах он много говорит о религиозных обрядах и церемониях⁵⁰, о пышных ритуалах с музыкой, свечами и лампадами, колоколами, алтарями. В главе, посвященной магическим статуям⁵¹, приводятся в основном примеры из древности, однако связь с чудотворными церковными образами здесь несомненна. Заключая книгу, Агриппа сообщает, что сказал не все''². Труд написан с таким расчетом, чтобы дать возможность достойным со временем восполнить его пробелы и в то же время не позволить недостойным узнать слишком много. Однако благочестивый читатель почувствует, как проникается магической наукой, и, быть может, обнаружит рано или поздно, что обладает тем же могуществом, какое в свое время стяжали Гермес, Зороастр, Аполлоний и другие чудотворцы.

Тема трактата «О тайной философии» — магия и кабала, кабала и магия, т.е. та же тема, что и у Пико. Магия Фичино преобразована здесь в более могущественную демоническую магию, залогом безопасности которой (во всяком случае, на это возлагается надежда) служит сопоставление демонов с ангелами. Кабала Пико развита в могущественную религиозную магию, существующую в органичном единстве с небесной магией и магией элементов, связанную с ангель-

скими чинами и пытающуюся пропитать магичностью религиозные ритуалы, образы и обряды с тем, чтобы священники смогли благодаря этому творить чудеса.

Проблемы, стоявшие в центре полемики по поводу тезисов Пико, Агриппа доводит до предела, а может быть, просто до логического конца. Утверждение Гарсиа, что между магией и кабалой с одной стороны и христианством с другой нет никакой связи, потеряло всякий вес, когда священный египетский бык, папа Александр VI, дал Пико благословение.