Реакционные герметики: Роберт Фладд 12 глава

ГЛАВА IX
ПРОТИВ МАГИИ

 

Богословские возражения

 

отя Пико добился одобрения папы Александра VI, в последующие годы как у католиков, так и у протестантов новая магия безупречной репутацией не пользовалась. На протяжении XVI века все громче звучат предостережения против распространения магических занятий. Сами маги постоянно заявляют о своем благочестии и добропорядочности как в делах, так и в помыслах: они, мол, занимаются только естественной, а вовсе не демонской магией; а высшие духовные силы, которые они стремятся вызвать, — это ангелы, а не демоны. Даже Агриппа, маг из магов, обращавшийся, казалось бы, и к демонам и к ангелам, завершает свой труд религиозной магией и религиозными притязаниями. Но многие задавались вопросом: а что, если эти ангелы — вовсе не ангелы, а демоны, — и требовали наложить запрет на все движение, религиозные аспекты которого лишь умножали его вредоносность. Ценный анализ богословских возражений против ренессансной магии был проделан Д.П. Уокером, много существенного материала можно найти в «Истории магии и экспериментальной науки» Торндайка. Здесь я намерена дать только самый краткий очерк полемики с магией, основанный на этих работах.

Племянник Пико, Джованни Франческо Пико, строго осуждал талисманы Фичино и магию своего дяди, хотя и верил — или притворялся, что верит, — что его выдающийся родственник отрекся от всякой магии в трактате «Против астрологии»¹. По нападкам Дж.Ф. Пико на магию и астрологию видно, насколько последние были тесно связаны с «древним богословием», которое он считал языческим идолопоклонством. Он упоминает и «Пикатрикс», называя ее «пустейшей книгой»². Не называя Фичино по имени, он сурово осуждает орфические заклинания, которые тот практиковал (а Пико одобрял как вид естественной магии), а его замечания о «некоем человеке», писавшем о астрологических образах, возможно, направлены против Фичино³.

Аргументы у племянника Пико были внушительные, и многие из них повторил в 1583 году Иоганн Вир, протестант, тоже считавший «древнее богословие» греховным языческим суеверием и источником магии⁴. «Поездки греческих мудрецов в Египет привели к восприятию не моисеевой традиции истинного богословия, а дурной египетской магии»⁵. Протестант, Вир стремится до конца освободить религию от магии, и значительная часть его сочинения направлена против католических обрядов, которые он считает суеверием⁶. Другой протестантский автор, сурово осуждавший магию, — Эраст. Он особенно строго осуждает магию Фичино, которую отождествляет с египетскими мерзостями и с платонизмом. «Неужели вы сочтете такого человека священником Бога, — восклицает он, — каким он хочет казаться, а не покровителем и первосвященником египетских мистерий?»⁷ И он обвиняет Фичино в приверженности к «отвратительным и откровенно бесовским басням»⁸, имея, возможно, в виду магию «Асклепия». Эраст тоже хочет целиком очистить религию от магии⁹.

Католический взгляд на магию получил авторитетное выражение в большой книге иезуита Мартина дель Рио, изданной в 1599—1600 годах¹⁰. Некоторые формы естественной магии дель Рио допускает и не то чтобы осуждает всего Фичино, но его талисманную практику он решительно отвергает. Он считает, что еврейский язык не обладает никакой особой силой. Таким образом, и магию Фичино, и практическую кабалу Пико нужно отвергнуть; мнений папы Александра VI Контрреформация не поддержала. Что касается Агриппы, то его дель Рио считает законченным черным магом, худшим из магов. Католические обряды католический автор защищает от обвинений в магии, как задолго до того поступал и Гарсиа в своих нападках на Пико.

Итак, на протяжении всего периода расцвета ренессансной магии она встречала строгую критику богословов, как католических, так и протестантских.

Традиция гуманистов

Первым делом нужно определить, что я называю «традицией гуманистов». Я имею в виду открытие латинских текстов и римской литературы в эпоху Ренессанса и то отношение к жизни и словесности, которое возникло в результате этого открытия. Хотя у движения этого был не один предшественник в средние века, все же главным его зачинателем — если говорить об итальянском Возрождении — был Петрар-

ка. Открытие латинских текстов, восторг по поводу нового пришествия классической древности относятся к XIV веку и продолжаются в XV. Это движение прошло большой путь и достигло зрелости до того, как произошло второе великое событие Ренессанса, — то есть до открытия греческих текстов и до нового обретения философии в XV веке. Невозможно переоценить, я полагаю, значение того факта, что два этих ренессансных события имеют совершенно разный характер, по-разному используют разные источники и обращаются к разным сторонам человеческой души. Сделаем ряд сопоставлений.

Возьмем, к примеру, сопоставление, с которого мы начали первую главу книги. Хронология латинского гуманиста точна. Он знает точное время существования той культуры, к которой хочет вернуться — к золотому веку латинской риторики, воплощенному в Цицероне, к изощренности литературных и исторических штудий, воплощенной в речах Цицерона, к их изысканному стилю, к достойному аристократическому образу жизни в благоустроенном обществе, служившем основой для всей этой культуры. Этот мир действительно существовал в ту эпоху, к которой латинский гуманист относил его существование. Он не отодвигал это время в какую-то туманную древность — накануне или сразу после потопа, не пользовался поддельной хронологией вроде той, которая в другой традиции придала дополнительный вес «древнему богословию» и исказила представление о греческой философии. Этот исторический реализм латинского гуманиста сообщает реализм и его текстологическим занятиям. Уже у Петрарки было чутье на датировку и подлинность текстов¹¹, которое его преемники быстро довели до самых высоких стандартов филологической экспертизы. Лоренцо Балла сумел доказать, что трактат «К Гереннию», на протяжении всего средневековья читавшийся как риторический учебник «Туллия», Цицерону не принадлежит¹². Сравните ту безупречную наивность, с которой Фичино принимает за «древнее богословие» тексты, относящиеся на самом деле к эллинистической эпохе.

Далее, две эти традиции обращаются к совершенно разным интересам. Склонности гуманиста расположены в области словесности¹³ и истории; огромное значение он придает риторике и хорошему литературному стилю. Другая традиция предполагает склонность к философии, богословию и науке (на ее магической стадии). Разница эта отражает контраст между римским и греческим духом. Достоинство человека в традиции латинского гуманизма, опять-таки, имеет смысл

совершенно отличный от того, какой в него вкладывает другая традиция. Для Поджо Браччолини открытие достоинства означает отказ от дурной средневековой латыни и унылой жизни средневековых монахов и попытку воспроизвести — в себе самом и в своем окружении — общественное положение и утонченное величие знатного римлянина¹⁴. Для Пико достоинство человека основано на его отношении к Богу — и более того: не просто человека, а Человека в качестве Мага, наделенного божественной творческой силой.

Далее, у каждой традиции — свое отношение к средним векам. «Варварскими» средние века считает латинский гуманист — за то, что тогда говорили и писали на плохой латыни и утратили правильное ощущение Romanitas. Задача гуманиста — восстановить хорошую латынь, а это, по его мнению, само по себе приведет к восстановлению Romanitas вообще и тем самым выведет мир от веков варварства к новому золотому веку классической культуры¹⁵. А для представителя другой традиции золотая цепь «благочестивой философии» идет от «древнего богословия» до нынешнего времени, не прерываясь и в средние века; более того, некоторые из самых чтимых платоников жили как раз в эти века варварства. Для него схоластическая философия (верх варварства для первой традиции) — важный источник «благочестивой философии», подлежащий использованию наряду с неоплатонизмом и другими источниками. Излагая свой христианский синтез, Фичино обильно ссылается на Фому Аквинского; и большая доля девятисот тезисов Пико посвящена средневековой философии. В знаменитом и часто цитируемом письме к Эрмолао Барбаро Пико защищается от обвинений в том, что потратил на варварских авторов время, которое мог бы употребить ради утонченной учености:

Мы прожили в славе, Эрмолао, и впредь будем жить так, однако не в грамматических школах и не в педагогиях, но в сообществах философов и в собраниях мудрецов, где дело и речь идет не о матери Андромахи, не о детях Нио-бы и прочих пустяках такого рода, но об основаниях дел человеческих и божественных [Пер. Ю.А. Шичалина] ¹⁶.

Пико упрекает друга за то, что тот, со своими грамматическими и лингвистическими занятиями и стремлением к чисто литературной украшенности слога, остался на ребяческой ступени тривиума, в то время как сам он занимается возвышенными вопросами квадривиу-

ма. Письмо Пико очень четко обозначает разницу в целях между двумя традициями, которую Джордано Бруно выразит гораздо резче, нападая на тех, кого будет называть «грамматическими педантами», неспособными постичь возвышенные занятия мага. Здесь возникает соблазн сделать предположение, что если бы маги больше времени посвящали ребяческим занятиям грамматикой и сделались хорошими филологами, то они смогли бы разоблачить «древних богословов» и никогда бы не стали магами.

Но глубже всего различие между двумя традициями — в их отношении к религии. Гуманист, если это благочестивый христианин, подобно Петрарке, ставит свои гуманистические занятия на службу нравственному совершенствованию, поскольку изучает великих людей древности как образцы добродетели, которые могут принести пользу христианину. Если же он настроен не очень по-христиански или не очень благочестиво, подобно Поджо, Балле и другим поздним итальянским гуманистам, — тогда он обычно столь глубоко восхищен языческим образом жизни, что на христианство смотрит свысока. Самые достоверные и надежные образцы ренессансного язычества можно найти именно среди поздних латинских гуманистов. В обоих случаях вопрос отношения к религии не является жизненно важным; придает своим литературным занятиям образованный человек нравственную христианскую цель или нет — это его частное дело, а не важная религиозная проблема. Совершенно иначе обстоит дело с неоплатонизмом, претендующим на новое толкование и понимание христианства. И главное, совершенно иначе обстоит дело с магом, претендующим на понимание божественной деятельности в космосе и на ее воспроизводство в своей магии. Магия, в том виде, как ее разработали Фичино и Пико, была важнейшей религиозной проблемой, как видно из критики на нее, приведенной в начале главы.

Но сейчас наша тема — гуманизм как противодействующая магии сила, и я полагаю, что он такой силой действительно был. И благодаря критическому методу в филологии, и благодаря историческому и социальному подходу к человеку и его проблемам, атмосфера незамутненного гуманизма — отнюдь не та, в которой существует маг со своими притязаниями. Но атмосфера эта незамутненной оставалась очень редко, и элементы одной традиции просачивались в другую.

Возможно, самый очевидный пример подобного проникновения — иероглифы. История будто бы египетских иероглифов Гораполлона, ренессансной моды на них и их развития в эмблематику, то есть в один

из самых характерных феноменов Возрождения, — тот аспект ренессансной египтологии, который изучен и исследован самым полным образом¹⁷. «Иероглифика» Гораполлона¹⁸ была еще одним будто бы древним, а на самом деле эллинистическим сочинением; она толкует египетские иероглифы как символы со скрытыми моральными и религиозными смыслами, что, разумеется, не соответствует их реальному значению. Мода на иероглифы — это ответвление «древнего богословия», поскольку их успех во многом обязан почитанию египетской мудрости, воплощенной в Гермесе Трисмегисте. В предисловии к своему переводу «Поймандра» Фичино приписывает изобретение иероглифов Гермесу¹⁹. В отличие от талисмана, иероглиф не матичен. Это просто глубокомысленный способ, которым пользуется священное египетское письмо ради сохранения сокровенных истин. Среди гуманистов они были очень популярны и представляют собой пример «египетского» проникновения в гуманизм.

Конечно, и чистый гуманизм мог пойти по религиозному пути, обратиться к религии и богословию; и очевиднейший пример этого — Эразм. Эразм, во всех своих взглядах, — законченный гуманист. Он верит в утонченную ученость, в хороший слог, в хорошую латынь; он верит, что золотой век наступит, когда образуется международное сообщество высокоученых людей, легко друг с другом сообщающихся на международном языке — хорошей латыни. Но он, подобно Петрарке, еще и благочестивый христианин, поэтому международное сообщество должно быть благочестиво-христианским, состоящим из образованных людей, которые используют свою классическую ученость ради ее добрых нравственных поучений и нравственных образцов, поданных выдающимися людьми древности. Он нисколько не интересуется диалектикой, метафизикой или естественной философией и в «Похвале глупости» обдает веселым презрением схоластов и их варварскую латынь. Его неприязнь к средневековой учености, под покровом эстетического к ней презрения и ученого презрения к ее невежеству, — проистекает, в сущности, из разницы темпераментов и глухоты к тому разряду предметов, с которым она имеет дело.

Против упадка, к которому привели упадочные средние века, он предлагает как раз то средство, которое и должен предложить человек, являющийся одновременно ученым гуманистом и набожным христианином. Средство состоит в том, чтобы с помощью новоизобретенного книгопечатания сделать христианскую литературу доступ-

ной. Отсюда труды всей его жизни по изданию и комментированию Нового завета и греческих и латинских отцов церкви. Таким было представление Эразма о возврате к «древнему богословию» — необходим возврат к христианским первоисточникам путем издания Нового завета и отцов церкви.

О том, что он противопоставлял эту свою деятельность возврату магов к «древним богословам», свидетельствует, возможно, его крайнее раздражение, когда один почитатель назвал его «Termaximus» [Триждывеличайший]. Джордж Клаттон предположил, что не объяснимый иными причинами гнев Эразма, когда к нему обратились с лестным вроде бы эпитетом, был, возможно, вызван тем, что «Termaximus» напоминает о «Гермесе Трисмегисте» и что Эразму не понравилось сопоставление его деятельности с этим видом древнего богословия²⁰. Во всяком случае, Эразм, как указал Д.П. Уокер, к «древнему богословию» никогда не обращался, а в одном пассаже он, возможно, ставит под сомнение подлинность халдейских оракулов и герметических сочинений:

Но стоит чему-то прийти от халдеев или египтян, как мы страстно желаем это узнать... и часто лишаемся покоя из-за мечтаний какого-то человечка, а возможно, и обманщика, не только без всякой пользы, но даже и с огромной потерей времени, если не с худшей какой пагубой, хотя и потеря времени достаточно плоха сама по себе²¹.

Не означает ли выражение «если не с худшей какой пагубой» охоту к магии? И как низко пал великий Гермес, превратившись в какого-то ничтожного выдумщика, если не обманщика!

В умонастроении Эразма магия не встречала той веры или доверчивости, которые так необходимы для ее успеха. И в нескольких письмах Эразм говорит, что и кабалу он ставит не очень высоко²², хотя он и был другом Рейхлина. Более того, даже христианская основа системы мага-христианина теряет прочность, поскольку Эразм в «Парафразах Нового завета» ставит под сомнение то, что автором «Иерархий» был Дионисий Ареопагит²³. Это критическое кощунство, в котором Эразм шел по стопам отважного Баллы, привело в ужас английских картузианцев²⁴ и, видимо, встревожило его друга Джона Колета, пылкого дионисианца.

Таким образом, в соседстве с критическим (и совершенно ненаучным) умом Эразма все снаряжение ренессансного мага, так внуши-

тельно выстроенное у Фичино и Пико, съеживалось до пустых мечтаний, основанных на сомнительных сведениях. А в качестве христианина сторонник Эразма отвергал «древнее богословие» как отличное от того истинного, древнего, евангельского первоисточника, к которому должны вернуться христиане²⁵.

Хейзинга цитирует отрывок из обращения Эразма к Анне ван Борселен как пример умения Эразма польстить «внешней набожности» покровителя, чтобы получить от него денег. «Я шлю вам несколько молитв, с помощью которых вы могли бы, как с помощью заклинаний, свести, так сказать, с небес, даже и против ее воли, не луну, а ту, кто родила солнце правды»²⁶. Если — как, видимо, верно считает Хейзинга — здесь есть ирония, то обращена она не против «внешней набожности», а против новомодных астролого-религиозных затей.

Итак, если светский гуманизм не благоприятствует магу, то в еще меньшей степени ему благоприятствует религиозный гуманизм эразмианского типа. Есть, однако, один египетский продукт, за которым Эразм признает некоторую ценность: это иероглифы. Он обращается к ним в «Пословицах» («Adagia») и полагает, что они могли бы способствовать приближению всемирного единства и благоволения как понятный всем наглядный язык²⁷. Таким образом, здесь «египетские письмена» сходятся с гуманистической латынью, поскольку, подобно ей, они способствуют всеобщей терпимости и взаимопониманию, самой драгоценной мечте Эразма. Но здесь египтомания используется совершенно рациональным образом.

Страшными, если говорить о разрушении наук и искусств, оказались последствия в Англии, когда семя, брошенное Эразмом, попало в питательную среду Реформации и дало свои плоды. Истребление «идолопоклоннических» изображений в церквах шло наравне с уничтожением книг и рукописей в библиотеках монастырей и колледжей. Когда в 1550 году при Эдуарде VI комиссары правительства посетили Оксфорд, то из содержимого библиотек были устроены костры, причем, согласно Буду, особое подозрение падало на сочинения с математическими схемами.

Достоверно знаю, что такие книги, в которых изображались Углы или Математические Таблицы, считались достойны уничтожения, поскольку они считались папистскими или бесовскими или и тем и другим сразу.²⁸

Неприязнь гуманиста к метафизическим и математическим занятиям превратилась в реформаторскую ненависть к прошлому и страх перед принадлежащей этому прошлому магией.

Возникает вопрос (который, насколько я знаю, никогда не ставился): в какой мере ренессансное возрождение магии укрепило представление о том, что вся философия как таковая заражена магией, — то есть то представление, которым вдохновлялась опустошительная деятельность эдвардианских реформаторов, ставшая результатом обращения против Церкви критического гуманизма Эразма в сочетании с разрушительным фанатизмом. Вопрос этот параллелен заданному прежде: в какой мере на иконоборчество Реформации повлияли те идеи о магии образов, которые частью своей были сравнительно новы.

После краткого перерыва при Марии Тюдор, с восшествием на престол Елизаветы Англия стала официально реформаторской страной, причем сама реформа понималась в духе Эразма, чьи «Парафразы Нового завета» были размещены во всех церквах. По отношению к оксфордской науке такой выбор означал, что прежнее преобладание в Оксфорде философских и математических занятий так и осталось в прошлом; их сменил другой тип образования.

Центральным событием пребывания Джордано Бруно в Англии был диспут в Оксфорде, когда он излагал свою «новую философию»; в «Великопостной Вечере» он горько сетует на то, как «новая философия» была принята оксфордскими «педантами», хотя в диалоге «О причине, начале и едином» он принес своего рода извинения. В статье, опубликованной в 1938—1939 годах²⁹, я проанализировала исторический контекст этого эпизода и указала, что претензии Бруно к оксфордским докторам на самом деле заключаются в том, что они — гуманисты, или «грамматические педанты», как он их невежливо называет, которые не понимают философии и выказывают свойственное любителям словесности легкомыслие, цитируя пословицу Эразма о безумии в ответ на утверждения Бруно, что солнце расположено в центре, а земля движется. Я показала, что его отказ от нападок на Оксфорд в «О причине...» принимает форму восторженного гимна во славу философии и науки прежнего, дореформаторского Оксфорда, и сравнила отношения между Бруно и реформированным, эразмианским Оксфордом с отношениями между Пико делла Мирандола и Эрмолао Барбаро, когда Пико защищает свою приверженность средневековым и «варварским» авторам от презрения своего друга-

гуманиста. Я по-прежнему считаю эти наблюдения вполне верными и не хочу заново приводить подробные доказательства, на которые опиралась в той статье³⁰.

Но теперь нам известно из важнейшего документа, недавно опубликованного Робертом Макналти, что Бруно в Оксфорде по памяти цитировал длинные пассажи из «Стяжания жизни с небес» Фичино, с которым он какой-то мере связывал и Коперника³¹. Короче говоря, Бруно выступал в Оксфорде в роли фичиновского мага. Это ценнейшее открытие и его связь с тем, что будет темой следующих глав, — что философия Бруно, в сущности, герметическая и что он был герметическим магом самого радикального типа, с магико-религиозной миссией, символом которой была система Коперника, — все это будет подробно проанализировано далее.

В этой главе я забежала вперед, поскольку прояснение исторического контекста, в который следует поместить Бруно, чтобы его понять, настолько сложно, что я сочла за лучшее подготовить читателя заранее. В конце восьмой главы мы видели, что и сам Коперник связывал свое открытие с Гермесом Трисмегистом, тем самым предполагая возможность такого применения, которое позже осуществит Бруно. И теперь, завершая наш анализ взаимоотношений гуманистов и мага, мы понимаем, что визит радикальнейшего из магов в Оксфорд в 1583 году не мог не вызвать самой враждебной реакции.

Совершенно невозможная в протестантской стране, прошедшей через эразмианскую реформу, в контрреформаторском Риме философия Бруно привела своего создателя на костер.

ГЛАВА X
РЕЛИГИОЗНЫЙ ГЕРМЕТИЗМ
В ШЕСТНАДЦАТОМ ВЕКЕ

 

ожно было и не обращаться к магии и использовать герметические сочинения исключительно религиозным и философским образом — и при этом либо одобрять Гермеса Трисмегиста как религиознейшего автора, но осуждая его уклонения в дурную магию, как, например, в пассаже «Асклепия» об изготовлении идолов, либо этот пассаж просто удалять, заявляя, что он не принадлежит Гермесу, а вставлен чародеем, Апулеем из Мадавры, когда он переводил эту книгу на латынь. Тем самым сохранялась возможность безоговорочно восхищаться Гермесом за его удивительные прозрения в истины Ветхого и Нового заветов. Самый древний египтянин пишет свою Книгу Бытия, близкую к еврейской; он говорит о Сыне Божьем как о Слове; в своей «Нагорной проповеди» (то есть в произнесенной на горе речи Гермеса Трисмегиста к его сыну Тату, Герметический свод ХIII) он описывает религиозный опыт, похожий на христианское новое рождение; у него можно услышать отзвуки начала Евангелия от Иоанна. Стоило только отбросить магию из «Асклепия» — и все эти христианские параллели, столь поразившие Фичино, можно было безбоязненно обдумывать и развивать тому, кто, в отличие от Фичино, не склонен был принимать магию.

Современные ученые, изучая герметические сочинения как плод эллинистического гностицизма, следы христианского влияния находят там незначительные или вообще не находят¹. Религиозным же энтузиастам XVI века казалось, что египетский жрец пишет почти как христианин, словно предвидя христианство из своей давней эпохи. Когда Исаак Казобон в 1614 году впервые за двенадцать веков (примерно столько времени отделяет его от Лактанция) указал, что если даже в седой древности и жил человек по имени Гермес Трисмегист, то человек этот никак не мог написать приписываемые ему сочине-

ния, — Казобон счел их (все или некоторые из них) подделкой именно христиан². Христианская интерпретация настолько глубоко проникла в герметические сочинения, что даже при первом критическом взгляде на них именно христианское в них и увидели.

Но в XVI веке это открытие еще не было сделано, и даже после него герметизм сохранил — или утратил лишь отчасти — свое господствующее положение в религиозном мышлении. К концу XVI века его влияние достигло апогея, отзвуки которого слышались долго еще и в XVII веке. Как сказал Ж. Дажанс, «конец XVI и начало XVII столетия были золотым веком религиозного герметизма»³.

Религиозный герметизм, очищенный от магии, широко развивался во Франции, где, как отметил Д.П. Уокер, ввезенный из Италии неоплатонизм встречали сдержанно, а в «древнем богословии» усматривали опасную близость к магии и ереси*. Лефевр д'Этапль первым начал и импортировать герметизм во Францию, и предостерегать против магии «Асклепия». Лефевр бывал в Италии и встречался с Фичино и Пико. Себя он называл учеником и горячим поклонником Фичино, и его издание «Поймандра» Фичино было напечатано Парижским университетом в 1494 году. Несколько лет спустя, в 1505 году, Лефевр впервые собрал в одном томе «Поймандра» Фичино и «Асклепия»; к «Асклепию» он присовокупил собственный комментарий, в котором осудил — как пример дурной магии — идолотворческий пассаж⁵. Том был посвящен знаменитому французскому епископу, Гийому Брисоннэ, и тем самым положил начало церковной адаптации герметизма без магии на французской почве. Поскольку Лефевр д'Этапль и сам был автором — им не изданного — труда по магии⁶, то возможно, что он тщательно избегал опасной темы или потому, что раскаялся в своих заблуждениях, или же потому, что их утаивал. В один том с «Поймандром» и «Асклепием» он поместил и весьма необычное сочинение Людовико Лаццарелли — самого пылкого и неумеренного сторонника герметизма. В сочинении этом, называющемся «Чаша Гермеса» («Crater Hermetis») и построенном по образцу трактата о возрождении из Герметического свода, описывается — самым восторженным слогом — передача опыта возрождения от учителя к ученику. П.О. Кристеллер в ценном анализе этого сочинения предположил, что здесь имеется в виду ниспослание духа от Христа к ученикам, которое — переосмысленное как герметический опыт — в современную эпоху может повторить вдохновенный герметист⁷. Иначе говоря, хотя Лефевр и осудил в этом издании магию «Асклепия»,

он все же включил в него своего рода магическое истолкование психологии религиозного опыта⁸. Французский перевод «Чаши Гермеса» был включен в один том с французским переводом герметических текстов, посвященный в 1549 году кардиналу Шарлю Лотарингско-му, — из чего можно заключить, что герметический религиозный энтузиазм распространялся во французских церковных кругах.

Главным апостолом неоплатонизма во Франции и поклонником Фичино был лионец Симфорьен Шампье. В трактате «О четвероякой жизни» («De quadruplici vita») (Лион, 1507) он подражает «Книгам о жизни» Фичино, но предостерегает против талисманов из его же «Стяжания жизни с небес». И именно Шампье впервые высказал удобное мнение, что магический пассаж в «Асклепии» не принадлежит непогрешимому Гермесу, а вставлен в латинский перевод зловредным магом Апулеем из Мадавры⁹. Это предположение, повторенное и позднейшими авторами, писавшими во Франции о герметиз-ме, очень способствовало распространению религиозного герметизма. В «Четвероякой жизни» Шампье напечатал — в латинском переводе Людовико Лаццарелли — «Определения» («Definitiones»), то есть последний трактат Герметического свода¹⁰, который Фичино не перевел, поскольку в его рукописи этот трактат отсутствовал. Самое поразительное место этого трактата, недавно впервые изданного в латинском переводе, — это огромный пассаж о Солнце и окружающих его «хорах демонов».

В 1554 году Адриен Тюрнеб выпустил в Париже первое издание греческого текста Герметического свода, вместе с латинскими переводами Фичино и Лаццарелли. Вергерий в предисловии подчеркивает сходство герметизма и христианства и утверждает, что Гермес Египтянин жил прежде Фараона и, следовательно, прежде Моисея". Существовала, видимо, тенденция отодвигать более святого и более христианского Гермеса все дальше в древность, теперь уже во времена до Моисея.

Новых высот экстатического религиозного герметизма достигает Франсуа де Фуа де Кандаль, епископ Эрский. В 1574 году он выпускает новое издание греческого текста Hermetica [герметических сочинений], основанное на издании Тюрнеба и с исправлениями Скалигера и других. Он полагает, что знание о божественных вещах, которого Достиг Гермес, превосходит знания еврейских пророков и равно знанию апостолов и евангелистов. Он жил раньше Моисея и, безусловно, был вдохновлен божеством. Дурные пассажи в «Асклепия» вста-

вил Апулей. В 1579 году Кандаль выпустил французский перевод Hermetica, в предисловии к которому повторяет эти утверждения и чуть ли не возносит сочинения Гермеса Трисмегиста до уровня канонических писаний¹².