Реакционные герметики: Роберт Фладд 18 глава

С таких позиций Бруно толкует герметические сочинения — и возможно, едва ли не самым адекватным образом: он видит в них гностическую «религию космоса», (расширенную им до бесчисленных миров), а в «Асклепии» — позднеантичный египетский мистериальный культ, в неоплатоническом толковании. Другое дело, что Бруно, как и все прочие, не имел никакого представления о подлинной датировке герметических текстов и полагал, что он возвращается к египетской философии и религии, более древним, чем Моисей.

Анализ философии Бруно очень усложнен тем, что это философия — как и у Фичино, и у Пико — синкретическая: вокруг герметического ядра объединены самые разные философские и литературные источники, входившие в широкий круг чтения Бруно. Он знал труды Платона и неоплатоников в переводах Фичино. Видимо, для него была важна аверроистская философия (вошедшая и в синтез Пико), поскольку ее intellectus agens [«действующий разум»] может рассматриваться как развитие и подтверждения идей герметического трактата «О всеобщем уме». Одно из влияний — «Источник жизни» («Fons vitae») Авицеброна. И очень гордившийся своим орденом бывший доминиканец, Бруно прекрасно знал такого трудного автора, как Альберт Великий; неизменно он выражал преклонение и перед ярчайшим светильником своего ордена — Фомой Аквинским, Хотя, боюсь, далеки были от современного томизма причины, по ко-

торым Бруно чтил человека, которого считал великим магом и благородным героическим энтузиастом⁴⁶.

Из современных авторов, помимо столь важного для Бруно Корнелия Агриппы, на него повлияли Телезий и, еще весомее, Парацельс — фигурирующий в генеалогии мудрецов вслед за Палингением.

Антиаристотелизм Бруно в не совсем верном свете рассматривали те, кто восхищался им как опередившим свое время мыслителем, просвещенным защитником теории Коперника от косного средневекового аристотелизма. В глазах Бруно Аристотель — это особый тип педанта: буквалист, который не может или не хочет увидеть скрытые истины, не способен распознать в системе Коперника герметическую печать — подобно профессорам в «Великопостной вечере», которые названы и «грамматиками» и «аристотелевскими» педантами. В другом диалоге сказано, что «бедного Аристотеля» стоит пожалеть за его неспособность постичь «глубинную магию»⁴⁷. Иногда такая позиция приводит Бруно к замечательным прозрениям — например, он отвергает аристотелевский порядок элементов, поскольку это не «естественная», а «логическая» концепция⁴⁸.

На другом уровне, сам Аристотель, в отличие от его глупых последователей, оказывается тем, кто видел глубинные истины, но скрывал их темным языком. В минуту озарения Аристотель едва не догадался, что Земля движется, так как в «Метеорологике» использовал выражение «propter solem et circulationem» («вследствие солнца и вращения»). Здесь Аристотель говорит не как философ, а «как прорицатель или же как тот, кто понял, но не осмелился сказать, что он понял, или как тот, кто увидел, но не поверил тому, что увидел»⁴⁹.

Для Бруно и математика была своего рода педантством, не доходящим до глубочайших истин. Математику Коперника нужно было превзойти с помощью прозрений Ноланца.

Но величайший враг Бруно, преследующий его кошмар — это «грамматик-педант». Педантизм этого вида может сочетаться с аристотелевским, но заключается он уже не в зашоренной философии, а в презрении к философским штудиям как таковым, от которых грамматик отказался ради мелочной обработки латинского стиля, ради лексиконов со словами и оборотами, в которые он до того погружен, что утратил всякую способность выражать на языке какой-то смысл. В ненависти к грамматикам-педантам выразилась ненависть Бруно к гуманистам, к их занятиям и к тому, что они захватили первенство, прежде принадлежавшее философии. С литературной точки зрения

грамматик у Бруно — это шаблонный педант комедии. Бруно написал комедию «Подсвечник» (изданную в Париже перед его поездкой в Англию), с участием педанта, который демонстрирует свой педантизм вереницами цитат из эразмовых пословиц⁵⁰. В «Вечере» ученый педант бросает Бруно в лицо эразмову поговорку «Anticyram navigat» («Поплыл в Антициру»)⁵¹, облекая в ученую форму мысль «Он сошел с ума». Не обязательно верить, что ученые Оксфорда действительно кричали Бруно: «Anticyram navigat», когда он им излагал свою магию на основе Коперника и Фичино, но от Джорджа Эббота мы знаем, что они считали его сумасшедшим: «Это его собственная голова шла кругом и его мозги не могли успокоиться».

Свою ненависть к гуманистам и их латыни Бруно выражал и в том, что писал на откровенно монашеской латыни, хотя она и вполне индивидуальна благодаря поразительному и очень своеобразному словарю; вынести ее могут лишь те, кто (подобно мне) не специалист-античник.

Сатиры Бруно на педантов-грамматиков — это своего рода переворачивание сатир Эразма на педантизм схоластов. Глядя с совершенно иной точки зрения, Бруно считает гуманизм не новой образованностью, заменившей средневековое варварство, а губителем философской традиции. Мы знаем, что в обновленном Оксфорде его недовольство вызвала гордость ученых тем, что «они ничем не похожи на своих предшественников»⁵³, монахов-варваров. Очень вероятно, что бывшего доминиканца раздосадовало и то, что в Оксфорде уже не изучают великих магов из его ордена.

Однако всего этого недостаточно, чтобы до конца разобраться в неприязни Бруно к педантам-грамматикам. Дело еще и в том, что в таком педанте есть что-то ребяческое — он не пошел дальше первых ступеней и остановился перед глубокими прозрениями; а потому и язык у него пошлый, поверхностный, лишенный магической и заклинательной силы. В последующих главах эти более тонкие моменты, возможно, станут яснее.

Как герметическую, или «египетскую», естественную философию Бруно нельзя отделить от его герметической, или «египетской», естественной религии, так и педантов из философского диалога, из «Великопостной вечери», нельзя отделить от педантов из параллельного произведения, «Изгнания торжествующего зверя», в котором понятие «педантство» имеет, безусловно, религиозное применение и

относится к тем, кто презирает добрые дела и загубил добрые дела своих предшественников, — то есть к религиозной нетерпимости протестантов или пуритан. Как мы видели, герметизм Бруно, при всей своей специфичности, все же стоит в ряду религиозных движений XVI века, имевших целью религиозную терпимость или иное мирное решение религиозных проблем.

Я хорошо вижу, что все мы рождаемся невеждами, легко доверяем, будучи невежественными, растем и воспитываемся в послушании и привычках нашего дома и слышим, что наши порицают законы, обряды, верования и нравы наших противников и чужих не меньше, чем противники порицают нас и наши дела. В нас вырастают в силу определенного естественного питания корни рвения к нашим делам не меньше, чем у многих других — к их делам. Затем легко может стать привычкой, что наши начнут считать жертвоприношением богам то, что подавляются, завоевываются и убиваются враги нашей веры; это встречается в не меньшей мере и у всех других, когда они действуют подобно нам. И с не меньшим жаром уверенности и убежденности они благодарят бога за обладание тем светочем, за который обещана вечная жизнь, как и мы воздаем благодарность, что не находимся в той слепоте и тьме, как они⁵⁴.

Так один из собеседников в «Вечере» описывает религиозную ситуацию XVI века — и эти слова относятся и к описанному перед тем восходящему солнцу философии Ноланца, которое возвещает зарю лучших времен, хотя оппоненты думают противное. Как же испра-

Снявши прочь каким-либо способом аргументации их оценку знания и остроумными убеждениями освободивши их, поскольку это возможно, от их глупого мнения...⁵⁵

Раздражительный маг считал себя вестником мира.

В другом месте⁵⁶ я выдвинула предположение, что необычное название «Великопостная вечеря», которое Бруно дал диалогу с описанием трапезы (происходившей, как он сказал венецианским инквизиторам, на самом деле не у Фулка Гревилла, а во французском посольстве)⁵⁷ и с изложением его философии перед рыцарями и педантами, может иметь религиозные обертоны, то есть речь, возможно, идет о причастии (о котором он, видимо, говорит в «Изгнании...» и о котором он беседовал с библиотекарем из аббатства Сен-Виктор⁵⁸ ). Но, с другой стороны, с этой Вечерей все настолько неясно — и ее

место, и путешествие туда и обратно по лондонским улицам (вымышленное, если на самом деле она происходила в посольстве, где Бруно и жил), — что разумнее всего считать ее магической и иносказательной картиной, что предлагает читателю и сам Бруно в посвящении французскому послу.

Какими бы ни были загадки «Вечери», они воспринимались в связи с королем Франции. В посвящении послу он описан как благодетельный солярный лев: «...когда он кричит в гневе, как лев в глубокой пещере, то наводит ужас и смертельный страх на мощных хищников лесов, а когда отдыхает и спокоен, то шлет такой жар щедрой и учтивой любви, что воспламеняет соседний тропик, согревает ледяную Медведицу и растворяет суровость арктической пустыни, которая вращается под вечной охраной свирепой Малой Медведицы»⁵⁹. Этот пассаж отсылает к столь же астрологическому облику Генриха III в «Изгнании торжествующего зверя». Отсылает он, возможно, и к королевскому дворцу, присутствующему на той необычной картине в посвящении «Вечери» послу, которая резюмирует содержание всей этой необычной книги:

Во втором диалоге вы увидите: во-первых, первоначальную причину трапезы; во-вторых, описание хождений и перемещений, которое, быть может, все сочтут более поэтическим и тропологкческим, нежели исторически верным; в-третьих, как человек, словно теряясь, погружается в моральную топографию и идет по этому пространству, разглядывая рысьими глазами все, что видит с той и с той стороны, причем не только созерцает большие машины, но, как мне кажется, нет такой мелочи, такого камня или камушка, над которым бы он не задержался. И в этом он уподобляется художнику, которому мало просто запечатлеть историю; который, чтобы заполнить картину и художеством сравняться с природой, изображает на полотне камни, горы, деревья, ручьи, реки, холмы; и показывает вам тут королевский дворец, там — лес, а там — полоску неба, с этой стороны — половину восходящего солнца, а по пути — то птицу, то поросенка, то оленя, то осла, то лошадь; между тем как хватило бы того, чтобы были показаны у одного — голова, у другого — рог, у третьего — четверть спины, у четвертого — уши, а у пятого — полный портрет; и у каждого — свой жест и свое выражение лица; так что зритель, оценивающий картину, может, как говорится, пересказать всю историю, что на ней изображена, к вящему своему удовлетворению. Вот таким же образом вы прочитаете и узрите то, что я хочу сказать⁶⁰.

Читатель елизаветинской эпохи — если только он не выезжал за границу — едва ли видал подобную картину, хотя ее скрытый смысл он, несомненно, понимал гораздо лучше, чем мы.

Частичные извинения за нападки на педантов в «Вечере» Бруно принес в первом диалоге трактата «О причине, начале и едином», где в его галерею добавляется еще одна замечательная картина:

Трудное, редкое и необычное дело предпринимаешь ты, о Филотей, поскольку ты хочешь их вывести из мрачной пропасти к открытому, спокойному и ясному виду звезд, которые мы видим рассеянными в таком прекрасном разнообразии по синему плащу неба. Хотя твое благочестивое усердие будет только полезно людям, тем ве менее нападки неблагодарных по отношению к тебе будут столь же разнообразны, сколь разнообразны... животные... Некоторые, подобно подслеповатому кроту, лишь только почувствуют открытый воздух, как уже снова, разрывая землю, устремляются к своим родным темным тайникам. Другие, как ночные птицы, едва только увидят, что с ясного востока восходит розовая посланница солнца, как из-за слабости своих глаз стремятся скрыться в свои мрачные убежища. Все одушевленные существа, скрывающиеся от лика небесных светил и предназначенные для вечных расселин, провалов и пещер Плутона, призванные ужасным и мстительным зовом Алекто, раскрывают крылья и быстро направляются к своим жилищам. Но все те одушевленные существа, которые рождены для того, чтобы видеть солнце, радуясь окончанию ненавистной ночи, возблагодарив благосклонность неба и приготовившись воспринять центрами шаровидных кристаллов своих глаз столь сильно желанные и долгожданные лучи, сердцем, голосом и руками поклоняются востоку...⁶¹

Это картина составляет пару к той, что в посвящении к «Вечере» изображает педантов и теорию Коперника. Какой художник мог бы выйти из этого мага! Одной из идей его философии (в развитие доктрины ut pìctura poesis [«поэзия подобна живописи». Гораций. Искусство поэзии, ст. 361]) было то, что поэзия, живопись и философия едины.

Посему философы суть в каком-то смысле художники и поэты; поэты суть художники и философы; художники суть философы и поэты. Посему истинные поэты, истинные художники и истинные философы избирают друг друга и восхищаются друг другом⁶².

ГЛАВА XIV
ДЖОРДАНО БРУНО И КАБАЛА

енессансный маг, в полноте своих достоинств, описанных у Пико делла Мирандола, сочетал магию с кабалой. К естественной магии фичиновского типа с ее герметической основой он добавлял практическую кабалу, которая позволяла вступить в контакт с высшими духовными и ангельскими мирами и которую христианский маг связывал с ангельскими иерархиями Псевдо-Дионисия. Мы уже видели, что Джордано Бруно — нетипичный ренессансный маг, поскольку отвергает христианскую интерпретацию герметических текстов и целиком принимает все «египетское». Можно ожидать, что и его отношение к кабале окажется нетипичным, и так оно и есть (хотя Бруно все же можно назвать продолжателем герметико-кабалистической традиции, несмотря на все очевидные отклонения от нормы). В «Кабале пегасского коня» он вроде бы полностью отвергает кабалу в пользу чисто египетских воззрений — позиция, вполне соответствующая его крайне неортодоксальным взглядам на историю «древней теологии», или «древней магии», в которой он считал египтян не только самыми древними, но и самыми лучшими, а евреев и христиан — более поздними и египтянам уступающими. Однако этой позиции он придерживается не совсем последовательно, точнее говоря: как он считал, что его «Египет», пусть нехристианский, может стать основой церковной реформы, так он полагает, что и из кабалы — из второстепенного еврейского откровения и магии — кое-что можно сохранить.

Еврейского языка Бруно, видимо, почти не знал¹. Он знал алфавит, который использовал в некоторых схемах. Но когда он говорит о структуре кабализма, об Именах, сефирот, ангельских чинах и т.п., то материал он черпает напрямую из своей библии — то есть из оккультной философии Корнелия Агриппы. Он знал также «Стеганографию» Тритемия, может быть — «О кабалистическом искусстве» Рейхлина и наверно — кое-что из Книги «Зогар»². Безусловно, ему были известны труды Пико делла Мирандола, но библиотекарь из аббатства Сен-Виктор занес в свой бесценный дневник высказывание Бру-

но (который, судя по всему, разговаривал с библиотекарем подолгу), что он «презирает Пикуса Мирандолуса и всю философию Иезуитов» (довольно необычное сочетание).

Похоже, что магия Бруно опиралась на скудные источники, поскольку с удивлением отмечаешь, как сильно он полагался на компиляцию Агриппы. В «манускрипте Норова»⁴ есть выдержки из магических текстов, переписанные для Бруно его секретарем Беслером. В это время Бруно изо всех сил старался усилить магизм собственной личности накануне возвращения в Италию в 1591 году. В багаже у него уже лежала рукопись книги, которую он собирался посвятить папе — в надежде, что тот заинтересуется его реформой⁵. И что же так усердно переписывал Беслер? Главным образом — длинные куски из «Тайной философии». Судя по всему, эта книга произвела на Бруно огромное впечатление. Он не повторял ее рабски, но для большей части его магии она послужила отправной точкой. А мы помним, что в свой учебник магии Агриппа включил некоторые из центральных идей герметической философии, и в этом контексте — как и в переводах Фичино — они могли привлечь внимание Бруно.

В «Кабале пегасского коня», напечатанной в Англии в 1585 году (с ложным указанием места — «Париж»)⁶, Бруно разъясняет свое отношение к кабале, к иерархиям Псевдо-Дионисия — то есть ее христианскому дополнению — и к тому религиозному синкретизму на основе негативной теологии Псевдо-Дионисия, главными создателями которого были Фичино и Пико. Он описывает вкратце кабалистикс-дионисианскую систему, приводит имена десяти сефирот, их значение, соответствующие им ангельские чины у евреев и девять небесных чинов Псевдо-Дионисия. Число чинов он дополняет до нужных десяти, сопоставляя с Малкут — десятым из сефирот — и с соответствующим десятым ангельским чином у евреев (Иссим) чин «отдельных душ или Героев»⁷. Вся это он взял непосредственно из «Тайной философии»⁸.

Символом мистического Ничто, стоящего в кабале за десятью сефирот, он делает Осла, и этот осел негативной теологии, или Невежда, и есть необычный главный герой его книги. При всей внешней кощунственности, я не думаю, что в планы Бруно действительно входило богохульство. Осел, несущий Святые дары, въезд в Иерусалим на осле — в такого рода аллегориях осел выступал как символ смиренного самоуничижения. Эти аллегории Бруно знает и ссылается на них⁹. Бруно не лицемерит и не острит. Просто у него исключи-

тельно странная религия, которую он и излагает в исключительно странных аллегориях.

Евреи — продолжает Бруно, описав кабалистическую систему, — заимствовали мудрость у египтян. Чтобы изобразить искажения, которые египетская мудрость претерпела в руках евреев, он приводит сюжет из «Об Изиде и Озирисе» Плутарха — египтянам пришлось превратить «их быка Описа или Аписа» в осла, который затем стал для них символом мудрости¹⁰. Короче говоря, Осел — символ всей негативной теологии, как кабалистической, так и христианской (то есть в учении Псевдо-Дионисия)¹¹. Но у Бруно есть новая— точнее говоря, древняя — египетская кабала, которая и есть его религия и которую он излагает в «Килленском осле Ноланца» — идущем за первой частью книги диалоге.

Один из его участников — говорящий Осел, называющий себя «самым натуральным ослом»¹². Он созерцает «творения космоса и принципы природы», и его природа — «физическая»¹³. Он становится членом пифагорейской академии, занятой «физическими» вещами, поскольку

невозможно иметь понятие о вещах сверхъестественных, за исключением из отблеска в вещах естественных. Ибо лишь некоторым, очищенным и высшим, умам удается рассматривать их как таковые¹⁴.

В этой академии нет метафизики, поскольку «то, что у других напыщенно называется метафизикой, есть только часть логики»¹⁵.

Бруно отбросил как «метафизику» и кабалистическую систему сефирот, и иерархии Псевдо-Дионисия — всю ту надстройку, которую христианский маг воздвиг над своей естественной магией, чтобы застраховать ее от демонских влияний. Он вернулся к «естественной религии» египтян и к естественной философии, или естественной религии, космоса, которую он извлек из герметических доктрин. Он прямо говорит, что этот «природный Осел» — то же самое, что и торжествующий зверь из «Изгнания...»¹⁶.

Совершенно ясно происхождение этого египетского осла у Бруно. Нужно только вспомнить «Золотого осла» — роман Апулея из Мадав-ры о превратившемся в осла человеке, которому на пустынном морском берегу явилась Изида, после чего он стал жрецом египетских Мистерий. А Апулей, не забудем, считался переводчиком «Асклепия» на латынь, и именно его обвиняли христианские герметики в том, что

он злокозненно вставил туда пассаж о дурной магии¹⁷. Джордано Бруно — герметик нехристианский, вольный маг, — делая апулеевского Осла своим героем, открыто признается в том, что восхищается и Апулеем, и всей магией «Асклепия» без исключений.

Более того, апулеевского Осла в роли естественного философа почти наверное подсказал Бруно его кумир Корнелий Агриппа Нет-тесгеймский, маг. Как указал Ф. Токко, некоторые из пассажей Бруно об осле взяты из «Тщеты наук» Агриппы — книги, в которой он сначала излагает оккультные науки, а в конце объявляет их тщетными, используя осла как символ невежества¹⁸. В посвящении к этой книге Агриппа говорит, что сам превратился в «философского осла», подобно описанным у Лукиана и Апулея.

Чтобы понять всю нетипичность позиции Бруно для традиции ренессансных магов, нужно внимательно прочесть «Кабалу пегасского коня» и ее продолжение. Бруно сперва излагает систему сефирот и соответствующую ей христианскую систему иерархий, то есть стандартную систему ренесссансного христианского мага, и потом сознательно от нее отходит. Магия Бруно лишена не только всех тех страховок, которыми нерешительный Фичино окружил естественную магию, но и всех тех ангелических надстроек, которые (предполагалось) будут нейтрализовывать демонов.

Но сказать, что Бруно полностью порвал с традицией ренессанс-ного мага, значило бы исказить картину, поскольку ренессансная переоценка магии оказала на Бруно принципиальное воздействие. С одной стороны, магия стала спутницей важных философских систем — традиция, очевиднейшим образом продолженная Бруно. А с другой стороны, у Бруно во всей силе сохраняется и та религиозная настроенность, которая побудила Пико взять магию и кабалу в подспорье религиозным умозрениям. Бруно исповедует свою философскую религию, или религиозную философию, или религиозно-философскую магию, со всей серьезностью и верит, что она может стать орудием всеобщей религиозной реформы. Бруно сам определяет свою новую «кабалу» как «кабалу богословской философии, философию кабалистического богословия, богословие философской кабалы»¹⁹.

То есть он сохраняет слово «кабала» в качестве обозначения своей позиции, и действительно, как мы вскоре увидим, его отношение и к кабалистическому, и к дионисианскому мистицизму на практике не так бесповоротно отрицательно, как можно было бы подумать на основе «Кабалы пегасского коня». Элементы обеих систем он ис-

пользует в других работах, и поэтому в конечном счете заслуживает звания ренессансного мага, хотя и весьма экстравагантного.

У Бруно есть несколько сочинений, прямо посвященных магии, которая пронизывает, впрочем, и его труды по мнемонике и философии. Главные из явно магических сочинений — это «О магии» («De magia») и «О сцеплениях вообще» («De vinculis in genere»), оба написанные предположительно в 1590—1591 годах. Изданы они были только в конце XIX века, в полном собрании латинских произведений Бруно²⁰. Именно изучение этих двух работ помогло А. Корсано осознать интерес Бруно к магии; правда²¹, Корсано считал, что всерьез Бруно к ней обратился лишь в поздний период, хотя на самом деле магия сопровождает Бруно с самого начала пути.

Как и следовало ожидать, книга Бруно «О магии» основана на «Тайной философии» Агриппы и в основном повторяет схемы и классификации материала, заданные Агриппой. Но есть и существенные отличия. Мы помним, что книга Агриппы делится на три части — о магии элементов, о небесной магии и о наднебесной, или религиозной, магии, что соответствует трем мирам кабалистов. Эти же подразделения различимы и у Бруно в «Магии», но когда он доходит до религиозной магии, то примечательным образом ничего не говорит ни о древности, святости и силе еврейского языка, ни о сефирот, ни о еврейских и псевдо-дионисиевых ангельских чинах²². Кабалисты, правда, присутствуют в перечне «древних магов», которым открывается «Магия». Говорится, что маг — это мудрец, каковы были: Гермес среди египтян, друиды — среди галлов, гимнософисты — среди индийцев, кабалисты — среди евреев, маги — среди персов, sophi — среди греков, sapientes — среди римлян²³. Однако маг, помнящий верную традицию, обратил бы внимание скорее на то, что Бруно нигде не говорит о преимуществах еврейского языка для магии. Напротив, в одном весьма интересном пассаже он хвалит египетский язык и его священные символы:

...священные письмена, бывшие в употреблении у египтян, назывались иероглифы... и были образами... взятыми из естественных вещей или их частей. Используя такие написания и слова (voces), египтяне с изумительным мастерством овладевали языком богов. Затем, когда Тевт или кто иной изобрел письмена того вида, который мы употребляем сейчас с совсем иными последствиями, то образовался огромный разрыв и в памяти, и в божественных и магических науках²⁴.

Это напоминает похвалу египетскому языку в Герметическом своде XVI (так называемые «Определения»), где Асклепий говорит царю Аммону, что его слово нужно сохранить на египетском языке и не переводить на греческий, поскольку греческий язык пустой и неточный и «важность и выразительность» египетского оригинала пропадут в греческом переводе²⁵. Если Бруно читал это место, то, скорее всего, в латинском переводе Людовико Лаццарелли (не забудем, что Фичино этот трактат не перевел)²⁶, где мысль о том, что магическая сила египетского языка пропадет в переводе на язык, этой силы лишенный, выражена очень отчетливо²⁷. Можно с уверенностью предположить, что это место должно было привлечь внимание Бруно, поскольку оно касается самой сути его разногласий с «педантами». Для греков, как и для «педантов», язык — всего лишь пустые слова для споров. Египтянам или магам язык или знаки нужны для прямого сообщения с божественной реальностью, для «постижения языка богов», как говорит Бруно, и для практических манипуляций. Заменив изобретением алфавита, которое привело к использованию языка «с совсем иными последствиями», тех «греков», которые в герметическом пассаже олицетворяют немагическое использование языка, Бруно перевел весь спор в принципиальный план — теперь с одной стороны были «египтяне» с магическим и интуитивным отношением к языку и знакам, а с другой (как он бы, наверно, сказал) — «педанты», этого отношения не имеющие²⁸.

Для магии аксиома, говорит Бруно, во всяком деле иметь перед глазами череду влияний от Бога к богам, от богов — к светилам, от светил — к демонам, покровителям светил, в том числе и земли, от элементов — к чувствам и ко «всему живому». Такова нисходящая шкала. Восходящая шкала — от чувств к элементам, демонам, светилам, богам, оттуда — к мировой душе или к духу вселенной, а оттуда — «к созерцанию единого простого Наилучшего Величайшего, бестелесного, абсолютного, самодостаточного»²⁹. Ясно, что ключевая стадия этого восхождения — контакт с демонами, и магия Бруно де-монична со всей откровенностью. Ему известна теоретическая основа естественной магии «мирового духа»³⁰, но он напрочь отказывается от нерешительности Фичино. Бруно именно что хочет контакта с демонами; для его магии это принципиально; и никаких ангелов, чтобы демонов контролировать, в его магии нет. Разумеется, как и другие маги, Бруно свою магию считает благой³¹; дурная магия для мага — это всегда чужая магия. И, учитывая взгляды Бруно и его веру

в правильность египетской религии, такая магия и должна быть благой, поскольку, как мы знаем, именно демонами египетские жрецы умели манипулировать и именно их низводили в свои статуи.

Поэтому практическая магия Бруно заключается в низведении духов и демонов с помощью «сцеплений». Фичино упоминает метод сцепления с демонами в начале «Стяжания жизни с небес» и цитирует по этому поводу неоплатонических авторов³², но заявляет, что сам этим методом не пользуется. О сцеплениях есть глава у Агриппы, она и служит Бруно основой³³, хотя он сильно ее перерабатывает. Один из способов сцепления — «посредством слов и пения»³⁴, то есть это заклинания, но уже переставшие быть частью естественной магии, как у Фичино, а обращенные к демонам. Другой способ — привлекать демонов образами, печатями, символами и т.д.³⁵ Еще один способ — посредством воображения³⁶, и это главный метод магии Бруно. Нужно с помощью образов или иных магических знаков, запечатленных в памяти, подготовить воображение или память к восприятию демонических влияний. В книге «О магии» Бруно свою магическую психологию воображения приводит в соответствие с терминами стандартной психологии способностей. Но он трансформирует эту стандартную психологию, делая воображение — и, конкретнее, магически оживленное или возбужденное воображение — в сочетании с мыслительной способностью источником психической энергии. Это магически оживленное воображение — «единственные врата ко всем внутренним аффектам и сцепление сцеплений»³⁷. Язык Бруно становится лихорадочным и темным, когда он излагает эту, центральную для него, тайну: как воздействовать на воображение, чтобы низвести в личность духовные или демонические силы, которые раскроют все ее внутренние возможности. Именно к этому он всегда стремился с помощью магических мнемотехник³⁸, и его целью было, как совершенно ясно из заключительных страниц «Магии», обрести личность и силу великого мага или религиозного вождя.

Мы действительно очень далеко ушли от магико-кабалистической системы христианского мага, с ее страховочными ограничениями в сфере естественной магии и с ее еврейско-христианскими ангелами, призванными гарантировать религиозность этой магии. Но тем не менее Джордано Бруно остается прямым и логическим результатом ренессансного прославления человека как величайшего чуда, человека, по происхождению божественного и способного снова стать божественным, обладающего божественными силами. Короче говоря, он —