Реакционные герметики: Роберт Фладд 20 глава

Короче говоря, подлинная цель религиозных переживаний в «Героическом энтузиазме» — это, на мой взгляд, герметический гнозис; перед нами мистическая любовная поэзия человека-мага, который был создан божественным обладателем божественных сил и теперь снова божественным обладателем божественных сил становится.

Однако герметическое ядро скрыто под неоплатоническим аппаратом. Где еще можно найти герметизм, объединенный с неоплатоническими furores? Если бы подобное сочетание в явном виде нашлось, то тогда «Героический энтузиазм» Бруно — неоплатоническое любовное исступление, стремящееся к герметическому гнозису, — стал бы ясен. И такое сочетание найти можно, причем в месте вполне ожидаемом — то есть у Корнелия Агриппы, у того авторитета, с которым, как мы видели, так регулярно советовался наш маг.

Четыре степени furor'a, или энтузиазма, по которым душа заново восходит к Единому, были сведены Фичино из платоновских источников в его комментарии к «Пиру» Платона и в других текстах. Степени эти таковы: во-первых, furor поэтического вдохновения, под действием Муз; во-вторых, религиозный furor, под действием Диониса; в-третьих, пророческий furor, под действием Аполлона; в-четвертых, furor любви, под действием Венеры. В этой последней и высшей степени вдохновения душа становится Единым и в Единое возвращается. В «Тайной философии»²³ Агриппа перечисляет furores в этом же порядке и, дойдя до четвертого и высшего, говорит вот что:

Что касается четвертого furor'a, исходящего от Венеры, он обращает и трансформирует дух человека в божество посредством любовного жара и всецело уподобляет его Богу, как истинный образ Божий. Потому Гермес и говорит: «О Аскле-пий, человек — это великое чудо, животное, достойное восхищения и поклонения, ибо он переходит в божественную природу, как будто сам и есть Бог. Он сообщается с породой демонов, зная, что и сам того же происхождения. Он презирает всего лишь человеческую часть своей природы, ибо все упования возложил на божественность другой своей части». И вот душа, подобным образом превратившаяся в Бога, получает от Бога столь великое совершенство, что она знает все вещи, благодаря сущностной близости с божеством... Превращенная в Бога любовью... она порой может творить дела более великие и чудные, чем сама природа, и такие дела зовут чудесами... Ибо человек есть образ Божий, по крайней мере тот человек, который благодаря furor'y Венеры стал подобен Богу и живет только в mens... Евреи и кабалисты говорят, что душа человека есть свет Божий, созданный по образу Слова, первообразца причины причин, субстанции Бога, запечатленный печатью вечного

Слова. Постигнув это, Гермес Трисмегист сказал, что человек таков, что выше обитателей небес или, по крайней мере, имеет равный с ними удел²¹.

Я думаю, что это и объясняет истинный смысл героических любовных furores в «Героическом энтузиазме»: это furor Венеры, истолкованный как средство к превращению человека в «великое чудо» из «Асклепия», в обладателя чудесных сил и товарища породы демонов, к которой он и сам принадлежит по своему происхождению. У Агриппы мы находим и то традиционное сопоставление «Поймандр» — Книга Бытия относительно сотворения человека, которое объясняет, почему наряду с неоплатоническим мистицизмом и кабалистический годится для описания мистической любви в «Героическом энтузиазме»: дело в том, что это любовь в конечном счете «египетская», любовь «великого чуда» — герметического человека, или мага.

Одно из самых поразительных и загадочных мест в «Героическом энтузиазме» — то, где Актеон, охотясь на божественные вещи, видит лик божественной красоты отраженным в водах природы:

И вот меж вод, то есть в зеркале подобий, в делах, где отражается действенность доброты и блеск божественности, а эти дела обозначены понятием вод низших и высших, находящихся под и над небесным сводом, он созерцает самую красивую грудь и лицо... которые можно видеть²⁵.

Возможное объяснение этого места в том, что здесь отразился замечательный рассказ «Поймандра» о том, как человек-маг, пройдя сквозь сферы, спускается к Природе, которую полюбил, и видит свое собственное лицо — то есть образ ее божественного творца, отраженным в ее водах²⁶.

Агриппа мог бы процитировать слова, идущие в «Асклепии» сразу за пассажем о «великом чуде»: «человек связан узами любви со всеми иными существами, ибо это отвечает вселенскому Порядку»²⁷. Любовь мага — это любовь функциональная, глубочайшая основа его магии, как объясняется в «Тридцати печатях», где Бруно называет Любовь и Магию в числе главных руководителей на пути магической религии.

Таким образом, хотя в «Героическом энтузиазме» впрямую о магии почти не говорится, сама книга — своего рода духовный отчет человека, решившего стать религиозным магом. И влияние внутрен-

ней магии Бруно, я думаю, можно усмотреть в самих петраркистских любовных эмблемах — в этих точных и наглядных описаниях стрел, глаз, огней, слез и т.п. стандартных петраркистских кончетти, которые проходят через всю книгу, подобно четкам розария, и к которым присоединены стихотворения и комментарии. Как в своей мнемотехнике Бруно пытается положить в основу всех процессов запоминания магические или талисманные образы, так и «Героический энтузиазм» он строит на зрительных эмблемах. Можно предположить, что пет-раркистские кончетти в форме эмблем имеют здесь функцию иероглифов (то есть эмблема возвращается к своим истокам), или образов, знаков, печатей, символов, голосов для живого, магического контакта с реальностью — в противоположность пустому языку педантов.

Как небесная реформа «Изгнания...» на самом деле происходит внутри личности, так и переживания «Героического энтузиазма» суть переживания внутренние. Уже имея «божественное в себе», Актеон не должен искать его вне себя. Ибо «божественное в нас находится благодаря силе преобразованного ума и воли»²⁸. По мнению Бруно, достоинство Человека-Мага — внутри личности, и он применяет к воображению внутренние магические техники, чтобы достичь гнозиса.

Мы видели, что герметическое, или египетское, откровение всегда стоит у Бруно на первом месте, но это не значит, что еще один компонент личности ренессансного мага — кабала — остается без дела. Присутствует еврейский мистицизм и в «Героическом энтузиазме». Как мы помним, в посвящении сказано, что любовная поэзия книги подобна мистицизму «Песни песней», а в самом тексте Бруно дважды сравнивает мистическую «смерть поцелуя» кабалистов с тем опытом, который описывает сам²⁹. Иначе говоря, «Героический энтузиазм» в известном смысле остается в пределах синтеза Пико делла Миран-дола, хотя баланс внутри этого синтеза изменился радикально.

Более того, имеется в книге Бруно и христианский — или, по крайней мере, псевдо-дионисианский — компонент ренессансного мага. Христианское влияние в его мистицизме заметно, например, в том, чтo он часто называет божественные влияния «божественной любовью». И это, и частые цитаты из псалмов сообщают его мистицизму окраску, которой не было у языческого гнозиса герметических текстов. И свой неизреченный опыт он сравнивает с негативной теологией не только Пифагора, но и Дионисия (Ареопагита);

...Самые глубокие и божественные теологи говорят, что Бога любят и почитают больше молчанием, чем словом, как воображаемые виды предстают больше закрытым глазам, чем открытым; поэтому негативная теология Пифагора и Дионисия намного выше доказывающей теологии Аристотеля и схоластических докторов³⁰.

То есть негативная теология Псевдо-Дионисия, столь важная для христианского синтеза, к которому стремились привести свои взгляды Фичино и Пико, есть и в «Героическом энтузиазме», хотя и примененная иначе (а именно как «негативная» позиция по отношению к откровению божества в видах или природе). И упоминается Ареопагит в рамках примечательного эпизода с «девятью слепцами», который служит завершением и кульминацией всей книги³¹. Девять слепцов жалуются на свою слепоту в девяти стихотворениях, а потом, когда нимфы открывают священную чашу, они обретают зрение и уже в качестве девяти просветленных поют девять песен под аккомпанемент девяти разных музыкальных инструментов. Помимо очевидного намека на девять небесных сфер в девятке просветленных есть и отсылка, как объясняет Бруно в посвящении Сидни³², к «девяти ангельским разрядам» христианских теологов, то есть к небесным иерархиям Псевдо-Дионисия. Таким образом, книга Бруно завершается ангельскими гармониями как неким куполом, что отражает стандартную систему христианского мага, в которой магия и кабала включены в ангельские иерархии Псевдо-Дионисия. Тем не менее Бруно и здесь использует эту систему нестандартным способом. Девять просветленных слепцов, судя по всему, — это, в отличие от ангельских иерархий, не система внешней «метафизики», а составные части личности, которая просветляется благодаря их просветлению. Но придавая высшему и окончательному просветлению героического энтузиаста такую форму, Бруно все же идет на уступку стандартной схеме. Событие, ведущее к просветлению девяти слепцов (они — это сам Ноланец, как и они, покинувший родную «счастливую Кампанью»), происходит, когда они оказываются в святилище Цирцеи. Там они молятся, чтобы «небу угодно было, чтобы и в наше время, как это было в другие, более счастливые века, предстала перед нами волшебница Цирцея, которая при помощи трав, минералов, ядов и чар смогла бы обуздать природу»³³. В ответ на их мольбы Цирцея, дочь Солнца, появляется, и «при ее появлении исчезли образы многих других божеств, которые прислуживали ей»³⁴. Таким образом, высшее про-

светление оказывается магическим — что возвращает нас к пониманию «героического энтузиазма» как внутреннего опыта мага, причем этот маг в первую очередь — герметический оптимистический гностик, хотя и воспринявший бесконечно сложные влияния неоплатонизма, кабалы, Псевдо-Дионисия и традицию католической философии, входившую в его доминиканское образование.

И снова Бруно оказывается в роли ренессансного мага, который отправляется (через посредство «Тайной философии») от синтеза Фичино— Пико, но смещает баланс в пользу герметического компонента, в результате чего элементы и кабалы и Псевдо-Дионисия отходят на второй план перед египетским натурализмом. Но все же пребывание Гермеса Трисмегиста внутри церкви — как мы видели его в Сиенском соборе — не было напрасным. Благодаря своим мнимым предвосхищениям христианства, герметизм подвергся глубокой христианизации. В XVI веке к религиозному герметизму восторженно обратились и продолжали обращаться и католики, и протестанты, уставшие от преступлений и войн под знаменем религии и искавшие путей к терпимости и единству. Хотя религия самого Бруно — чисто «египетская», но эти сильные религиозные чувства проникают и в «Героический энтузиазм», нередко придавая любовным безумствам интонации и оттенки почти христианские и всегда вдохновленные глубокой религиозностью. Религиозные герметики-христиане старались избегать магии. Законченный египетский герметик, Бруно магию, наоборот, подчеркивает, и в его проповеди ведущей к единству силой оказывается любовь мага. «Героический энтузиазм» — это субъективный религиозный опыт реформатора «Изгнания...», где — по поводу Плеяд или Близнецов — все боги, то есть все части личности, произносят хвалу любви³⁵; где нетерпимые «педанты», будь то протестанты или католики, со своими войнами и гонениями, с небес изгоняются; и где для индивида и для мира начинается рассвет новой эпохи магических постижений. Вот такую Реформацию проповедовал Джордано Бруно в форме возврата египетской религии.

Придание любовным эмблемам мистического смысла в «Героическом энтузиазме» поразительно похоже по своей методике на переложение эмблем «мирской» любви в эмблемы любви «святой» в иезуитских сборниках религиозной эмблематики в начале XVII века. Я отмечала уже это сходство в другом месте, где рассматривала — в связи с эмблемами Бруно — мирские любовные эмблемы из сборника Вения с влюбленным, раненным стрелами из глаз дамы или из лука

Купидона, и эмблемы священной любви, где изображены ранящие сердце стрелы божественной любви или пронзающие душу этой же любви лучи³⁶. Точно таким же способом Бруно применяет в «Героическом энтузиазме» петраркистские кончетти, с той лишь разницей, что у него стрелы божественной любви или лучи божественного света, пронзающие героического энтузиаста, исходят от «Бога в природе». Бруно так резко критиковал итоги протестантской реформации в Англии, что в неясной елизаветинской атмосфере было очень легко принять его проповедь за ортодоксальную католическую контрреформацию — что, возможно, и случилось с Джорджем Эбботом, впоследствии архиепископом Кентерберийским, который включил не очень сочувственное изображение мелкого итальянского «жонглера» в Оксфорде в свою книгу под названием «Доводов, которые Доктор Хилл привел в поддержку папизма, ложно именуемого католическая религия, Разоблачение и Доказательство их крайней слабости и, по рассмотрении, полной негодности для оной цели», где он подробно опровергает претензии католиков на превосходство, основанные на их превосходстве в совершении «чудес»³⁷.

Принципиально отличаясь от доктрин ортодоксальной контрреформации, проповедь Бруно содержала определенный политический смысл. Политический смысл «Изгнания...» — предложение французской дружбы англичанам в виду общей католической угрозы, которую воплощала Испания. Испания и подстрекала католическую Лигу, теснившую французского короля, и постоянно организовывала «папистские заговоры» против английской королевы. Получил ли Бруно от Генриха Ш полномочия для подобных предложений или нет, но точно известно, что все свое пребывание в Англии он жил во французском посольстве, а это было опасное, полное страхов время, совсем незадолго до великого поражения испанской Армады. В политическом смысле Бруно настроен резко антииспански (особенно ясно это показывают нападки в «Изгнании...» на испанское правление в Неаполе)³⁸ и выражает безудержное восхищение перед королевой Елизаветой и ее мудрыми советниками, которые прокладывают путь сквозь многочисленные опасности. Более того, Джордано Бруно становится участником того странного и многостороннего феномена, каким был культ Елизаветы, а может быть, Бруно даже и повлиял на некоторые его формы, почему я и назвала эту главу «Героический энтузиаст и елизаветинец».

Найдешь ли ты мужчину, лучшего или хотя бы только подобного божественной Елизавете (diva Elizabetta), царствующей в Англии? Так как она столь одарена, возвышенна, находится под покровительством и охраною небес, пользуется их поддержкою, то напрасна была бы попытка принизить ее значение иными словами или силами. Разве есть среди знати кто-нибудь более героический, среди носящих тогу — более ученый, среди советников — более мудрый, чем эта дама, самая достойная из всех людей во всем государстве?³⁹

Через много лет, отвечая венецианским инквизиторам, Бруно возьмет назад эти похвалы «еретическому государю»:

Спрошенный: — Восхвалял ли какого-либо еретика или еретических государей, поскольку прожил так много времени в их обществе? За что именно восхвалял и с какими намерениями?

Ответил: — Я восхвалял многих еретиков, как и еретических государей. Но восхвалял не за то, что они — еретики, а исключительно за добродетель, которая была им свойственна. И я не хвалил их никогда как религиозных и благочестивых, не пользовался какими-либо подобными религиозными терминами. В частности, в своей книге «О причине, начале и едином» я восхваляю королеву Англии и называю ее божественной, но присваиваю это наименование не в качестве религиозного атрибута, а в виде известного рода эпитета, подобно тому как древние имели обыкновение давать их государям. Такой обычай существует в Англии, где я находился, когда писал эту книгу; там обычно дают королеве титул «божественная». Тем более могло прийти мне на мысль называть ее так, что она меня знала, ибо я постоянно была при дворе совместно с послом. Сознаюсь, что впал в заблуждение, восхваляя эту женщину-еретичку и в особенности присваивая ей наименование «божественной»⁴⁰.

Более показательны, однако, чем это место из диалога «О причине...», похвалы Елизавете в «Великопостной вечере», о которых он не сказал инквизиторам. Там он сулит английской королеве бескрайнюю, мистическую всемирную империю. Здесь Бруно присоединяется к тому мистическому империализму (составлявшему часть культа королевы-девственницы), символом которого было ее имя «Астрея», то есть богиня справедливости золотого века, ставшая по уходе с земли созвездием Девы:

Я говорю о Елизавете, которая по титулу и королевскому достоинству не уступает ни одному королю на свете. По рассудительности, мудрости, благоразумию и по управлению с ней не легко может быть сопоставлен кто-либо другой на земле, владеющий скипетром... Если бы власть фортуны соответствовала бы и была рав-

на власти великодушия и ума, следовало бы, чтобы эта великая Амфитрита расширила границы и настолько увеличила периферию своей страны, чтобы она, как ныне включает Британию и Ирландию, так включила бы другое полушарие мира, чтобы уравновесить весь земной шар, благодаря чему ее мощная длань полностью подлинно поддерживала бы на всей земле всеобщую и цельную монархию⁴¹.

Применение к Елизавете, воплощающей в этом пассаже Единое в его функции правителя империи или вселенной, имени «Амфитрита» связывает, возможно, эту мистическую империю с той Амфитритой, которая в «Героическом энтузиазме», когда достигнуто созерцание божества в природе, предстает как источник всех чисел, всех видов, всех идей, как Вселенная-монада.

Более того, «Героический энтузиазм» связан с культом Елизаветы самыми неожиданными и тонкими способами. В посвящении Сидни королева появляется в качестве «той единственной Дианы», а про эпизод с девятью слепцами сказано, что он происходит в стране, «penitus toto divisus ab orbe» [«от всего отрезанной мира»], то есть на Британских островах, которые расположены «в лоне Океана, в груди Амфитриты, божества»⁴². А при описании просветления девяти слепцов в самом тексте связь с Англией и Елизаветой выражена еще отчетливее. Когда девять слепцов после всех странствий приходят на Британские острова, то встречают «прекрасных и грациозных нимф отца Темзы», среди которых первенствует одна, и в руках у этой Одной чаша открывается сама собой — зрение обретено, девять слепцов становятся девятью Просветленными⁴³. Ясно, что та Одна, в чьем присутствии сама собой открывается мистическая истина, — это и единственная Диана, и Амфитрита, короче — «божественная Елизавета» (подозрения инквизиторов на этот счет были оправданны). То есть она и есть тот земной властитель, от которого Бруно ждет осуществления своего необычайного Завета.

Я полагаю, что «Героический энтузиазм» отражает еще одну сторону культа королевы. Я имею в виду то грандиозное возрождение рыцарства в ее царствование, которое выразилось в Турнирах Воцарения, когда рыцари представляли Елизавете свои щиты с девизами. В «Героическом энтузиазме» несколько эмблем, или imprese, даны в виде щитов, вносимых героическими энтузиастами⁴⁴. Как я написала в другом месте, если кто-то захочет заняться тем неудобовразумитель-ным смыслом, который можно извлечь из щита с импрезой на Турнире Воцарения, «то лучшим способом будет прочесть рассуждения

Бруно о щите, скажем, с Летящим Фениксом и девизом «Fata obstant» [«Судьба препятствует» — в рус. пер.: «Противостоят судьбе»]; или с дубом и словами «Ut robori robur» [«Как силе сила» — в рус. пер.: «Силе противостоит сила»]; или — еще темнее — о щите, где только солнце, два круга и всего одно слово — «Коловращение» [врус. пер.: «Вращаясь, движется по окружности»]»⁴⁵. Образность Турнира Воцарения задал Дивертисмент в Вудстоке 1575 года, темой которого был такой сюжет: слепой отшельник Гемет обрел зрение, оказавшись в лучшей стране мира перед лицом лучшего властителя⁴⁶. Дивертисмент в Вудстоке был издан в том же 1585 году⁴⁷, что и «Героический энтузиазм». Как я написала, «возможно, Бруно, симпатизировавший, как видно из многого, культу Елизаветы, сознательно связал свои философские диалоги с рыцарским романом, сплетенным вокруг Королевы-девственницы»⁴⁸.

К английским рыцарям, придворным и королеве Бруно относился совсем не так, как к оксфордским «педантам», которые изгнали своих предшественников. Он, судя по всему, считал английское общество разбитым надвое — он был понят, был как у себя дома в самых потаенных закоулках королевского культа, но был совершенно враждебен другим сторонам елизаветинского мира. А что вхожесть Бруно в самые узкие придворные круги не была его личной выдумкой, ясно из того, что его поэтические образы отразились в самых заумных произведениях елизаветинской поэзии.

Всю тему влияния Бруно в Англии нужно исследовать заново и под совершенно новым углом зрения.

ГЛАВА XVI
ДЖОРДАНО БРУНО: ВТОРОЙ ПРИЕЗД В ПАРИЖ

ак, как в Англии, Бруно никогда писать уже не будет. Хотя бы потому, что он ничего уже не напишет на итальянском, который был ему удобней, чем латынь. Дж. Аквилеккиа предположил, что в Англии Бруно писал по-итальянски под влиянием новых течений в английской науке и философии, использовавших живой язык'. А диалогическая форма, к которой он обращался в лондонских сочинениях (за исключением «Тридцати печатей», которые, кстати, написаны по-латы-ни), отвечала его выдающемуся драматическому дарованию. Он сознавал в себе этот дар и говорил, что выбирает между трагической и комической музой². Хотя пьес он в Англии не писал, в диалогах есть блестящие, хотя и шутовские сцены — например, между педантами и философом в «Вечере». В Англии таланты Бруно развивались в поэтическом, в литературном направлении, возможно, потому, что это был последний благополучный период его жизни. Живя в Англии, он чувствовал поддержку и защиту — если и не самого французского короля, то уж точно французского посла, который, судя по всему, был к нему очень расположен и у которого он жил так благоустроенно, как, наверное, никогда в жизни. И, безусловно, Бруно вдохновляли горячие отклики на его идеи. Далее, несмотря на всю грубую толкотню на улицах³, жизнь в Англии была гораздо спокойнее, чем в любой европейской стране, — что для Бруно служило еще одним поводом восхищаться «божественной Елизаветой»:

Ее... счастливый успех, которым с благородным восхищением любуется наш век. Б то время как Тибр бежит оскорбленный, По угрожающий, Рона неистовствующая, Сена окровавленная, Гаронна смятенная, Эбро бешеный, Тахо безумствующий, Маас озабоченный, Дунай беспокойный, Елизавета в тылу Европы блеском очей своих уже более 25 лет успокаивает великий океан, который, непрерывно сменяя прилив на отлив, радостно и тихо принимает в свое обширное лоно свою

возлюбленную Темзу; она же, далекая от всякого беспокойства и неприятности, безопасно и весело движется, извиваясь среди зеленых берегов⁴.

В октябре 1585 года Мовиссьер, французский посол, был отозван из Англии, и Бруно уехал вместе в его свитой. Переправа через Ла-Манш вышла неудачной — корабль ограбили пираты⁵. А когда путешественники приехали в Париж, стало ясно, что Сена действительно вскоре потечет кровью. Положение было крайне тяжелое. Гиз, при поддержке испанцев, уже мобилизовал свои силы; в июле 1586 года Генриху Ш пришлось заключить Немурский трактат, отменявший права, прежде дарованные гугенотам. Фактически король сдался Гизу и крайне реакционной католической Лиге, за которой стояла Испания. В сентябре происпански настроенный папа Сикст V издал буллу против Генриха Наваррского и принца Конде, в которой говорилось, что, будучи еретиками, эти члены королевской семьи не имеют прав на французский престол. Из-за этого шага война стала неизбежной. Проповедники Лиги оглашали Париж кровожадными проповедями, а неудачливый король все чаще затворялся ради молитв, появляясь на людях только в угрюмых покаянных процессиях. Итак, пока Бруно не было в Париже, ситуация резко ухудшилась, а это значило, что на королевскую поддержку он уже не может рассчитывать. Собственно, ухудшением ситуации был вызван и отзыв Мовиссьера — его место в Англии занял Шатонеф, сторонник герцога Гиза⁶. Прошли времена и для трапез во французском посольстве, и для загадочной любовной поэзии его обитателей. А Филип Сидни, которому эта загадочная любовная поэзия была посвящена, уехал из Англии через месяц после Бруно, чтобы сражаться с испанцами в Нидерландах, где в следующем году и был убит.

Венецианским инквизиторам Бруно сказал, что во время второго пребывания в Париже жил большей частью на собственный счет, и в обществе «людей, которых я знал»⁷. Эти скудные сведения были пополнены, когда упоминания о Бруно обнаружились в письмах Якопо Корбинелли к Джану Винченцо Пинелли⁸. Корбинелли, профессиональный ученый, выполнял самые разные поручения Генриха Ш и, возможно, был в более близких отношениях с королем, чем любой другой итальянец⁹. По распоряжению Пинелли Корбинелли посылал ему из Парижа отчеты о политике и литературе и поставлял ему книги и рукописи для великолепной библиотеки, которую тот создавал в Падуе. Преданный королю и его окружению, Корбинел-

ли был противником Гизов и Лиги. Его переписка с Пинелли не только изобилует литературными и учеными вопросами, но еще и отражает политические и религиозные настроения характерные в конце XVI века для определенных кругов в Венето и во Франции. Эти круги, хотя и католические, ждали от Генриха Наваррского какого-то выхода из тупика, в котором оказалась Европа. Тесно связан с Кор-бинелли (и постоянно упоминается в его письмах) был Пьеро дель Бене, аббат Бельвильский, агент Генриха Наваррского¹⁰. Так вот, две книги, которые Бруно издал в 1586 году в Париже, посвящены этому дель Бене¹¹, из чего — а также из дружеских упоминаний о Бруно в письмах Корбинелли — можно почти с полной уверенностью заключить, что «люди, которых [он] знал» и с которыми он был в дружеских отношениях во время второго приезда в Париж, — это Корбинелли, дель Бене и их круг, иначе говоря, группа итальянцев, преданных Генриху Ш, заинтересованных в Генрихе Наваррском и его судьбе и связанных с Пинелли в Падуе. Как мы узнаем позже, Бруно, видимо, надеялся, что именно Генрих Наваррский начнет новую эру либеральности и терпимости.

Удивительным (хотя, если я сумела показать, что Джордано Бруно был вообще мало похож на остальных людей, то читатель, наверно, уже не удивится) эпизодом второго пребывания Бруно в Париже стал случай с Фабрицио Морденте и его циркулем¹². Фабрицио Морденте изобрел новый циркуль, дававший, если к его плечам приделать некое устройство, «чудесные результаты, необходимые для Искусства, которое подражает Природе», — как заявляет сам Морденте в кратком описании, с приложением рисунка и чертежа, которое он издал в Париже в 1585 году¹³. Было сделано предположение, что циркуль Морденте был предтечей пропорционального циркуля Галилео Галилея¹⁴. Бруно знал Морденте, который тогда находился в Париже, и пришел от циркуля в восторг. Он говорил о нем со своим терпеливым слушателем, библиотекарем аббатства Сен-Виктор, назвал Морденте «богом геометров» и сказал, что поскольку Морденте не знает латыни, то он, Бруно, издаст его изобретение по-латински¹⁵. И он выполнил свое обещание с лихвой, написав четыре диалога о циркуле Морденте, в которых свысока заявлял, что сам изобретатель не понял смысла своего божественного изобретения во всей полноте — как понял его сам Бруно. Из писем Корбинелли нам известно, что Морденте — понятным образом — «впал в бешеную ярость»¹⁶; что он скупил тираж диалогов и уничтожил его¹⁷ (упустив два экземпляра —

один полный и один неполный, дошедшие до нас); и что он «отправился к Гизам» просить поддержки против Бруно¹⁸. Последняя новость звучит страшновато, если вспомнить, что Париж был полон сторонников Гиза, вооруженных до зубов.

Чтобы понять этот эпизод, нужно вспомнить Бруно и Коперника в «Великопостной вечере»: Коперник, достойный человек, совершил великое открытие и сам его не вполне понял, поскольку был всего лишь математик; Ноланец постиг истинный смысл чертежа Коперника, увидел в нем сияние божественного смысла, иероглиф божественной истины, иероглиф возврата египетской религии — одним словом, тайны, скрытые от жалких, слепых оксфордских педантов. Я думаю, что-то похожее случилось, когда Ноланец увидел циркуль Морденте и его чертеж.

В одном из диалогов Бруно превозносит Морденте до небес за то, что тот открыл нечто, чего не знали даже «любознательный Египет, красноречивая Греция, деятельная Персия и утонченная Аравия»¹⁹ — набор древних традиций мудрости, по которому ясно, в каком направлении работала мысль Бруно. А в странном фрагменте «Сонное видение» («Insomnium»}, приложенном к этим диалогам, уже с первой фразы ясно, что, по мнению Бруно, это изобретение относится к «блуждающим светилам» и к «божественной Науке»²⁰. Слово «наука» (mathesis) встречается и в диалоге с весьма необычным названием «Торжествующий простак» («Idiota Triumphans») и очень знаменательно. Ибо «Наука», как нам известно по «Тридцати печатям», — это не математика, а одна из четырех «наставниц в религии», наряду с Любовью, Искусством и Магией²¹. На центральном месте в «Торжествующем простаке» стоит та идея, что в Морденте говорит «вдохновенное незнание», он и есть «торжествующий простак». И следует анализ двух видов вдохновения — одно посещает людей простых, которые вдохновенно изрекают то, что сами не до конца понимают, а другое приходит к тем, кто полностью осознает смысл своих вдохновенных речей²². С подобным рассуждением мы уже встречались в «Героическом энтузиазме», где посещаемые вдохновением простые люди уподоблялись Ослу, везущему святые дары²³. Здесь сравнением служит валаамова ослица, и ясно, что такой вот ослицей и является Морденте. Затем Бруно переходит непосредственно к священной теме египетского культа — что это был культ «божества в вещах» и что так египтяне восходили к самому божеству²⁴.