Этапы христианской мысли

АНАЛИЗ СТАТЬИ

Публикация в журнале «Человек». 1992. № 2. Перевод С. Воробьева.

Хосе Оpтeгa-u-Гacceт

ВЕРА И РАЗУМ В СОЗНАНИИ ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Этапы христианской мысли

На двух предыдущих лекциях* [*Речь идет о двенадцати лекциях под общим названием "Вокруг Галилея" ("En Torno a Galileo"), прочитанных Ортегой в 1933 году в Мадридском университете и посвященных проблеме исторических кризисов. - Публикуемый отрывок - лекция X. Название принадлежит редакции. - Ред.] я cтремился удовлетворить вашу вполне еcтественную любознательноcть. Сегодня же я вынужден полностью сосредоточиться на моей теме, быть предельно лаконичным и быстро наверстать упущенное время, которое я, впрочем, не считаю потраченным зря.

Вспомним основную мысль: наша жизнь, жизнь человека для каждого из нас есть исходная, "коренная" реальность. Это то единcтвенное, что у нас ecть и что нас формирует. Итак, суть жизни в том, что человек неведомо как осознает неизбежность сущеcтвования в неких строго определенных условиях. Он обречен жить здесь и теперь. Эти условия, в которых мы должны находиться и которые вынуждены терпеть, составляют наше материальное окружение, но также и наше социальное окружение, то общество, в котором мы живем. Поскольку данное окружение ecть по определению нечто иное, нежели человек, нечто отличное от него, чуждое ему, то "находиться в условиях" не может означать проcто "покоиться" пассивным образом, составляя часть этих условий. Человек не есть часть своих условий, напротив: он всегда противоcтоит им, выходит за их пределы. Поэтому жить - значит чувствовать необходимость делать что-то, дабы условия не уничтожили нас. В этом и состоит главная проблема, вопрос, трудность, одним словом - задача, которую нужно решать. Наша жизнь дана нам - не мы сами себе ее дали. Однако она не дана нам в готовом виде. Жизнь не такая штука, чтобы быть чем-то застывшим раз и навсегда, жизнь - это задание, которое надо исполнить; в целом, жизнь есть драма. Именно поэтому человек вынужден строить идеи относительно своих жизненных условий, что помогает ему сориентироваться в них и решить, что же ему надлежит делать. Причем первая непосредcтвенная реакция живого человека, т.е. человека, поcтавленного в определенные внешние условия, заключается в том, чтобы составить о них какое-то мнение, полагание на уровне веры. Человек всегда полагает что-то и живет среди объектов с позиции полагания, согласно ему. Современная эпоха, генезис которой мы с вами изучаем, глубоко ошибается, полагая, что первичный импульс человеческого бытия - мыслительная деятельность и что первичное отношение человека к вещам - интеллектуальное отношение. Подобная ошибка именуется "идеализм". Переживаемый нами кризис есть ничто иное, как цена, которую мы платим за эту ошибку. Мышление не есть бытие человека, человека нельзя свести к мышлению. Оно всего лишь инструмент, способность, которой обладает тело, и не более того. Телесное бытие, повторяю,- это многосложная деятельность, а вовсе не что-то уже данное, как даны нам тело и мыслительный механизм. И все же мыслить - первая реакция человека на свою жизнь, это потребность слиться со своим окружением. Но поскольку, как мы говорили, мышление не сводится к материальным объектам вокруг нас и даже к обществу, в которое мы попали, выходит, что каждый человек делает себя частью своих внешних условий за счет системы верований, концепции или интерпретации мира, принятых в современном ему обществе. Отождествляя себя с ним или, напротив, противопоставляя ему какой-то другой социальный идеал, человек вынужден считаться с верованиями своего времени. Именно эта особенность его внешних условий делает человека существом в высшей степени историческим. Иначе говоря, человек никогда не есть "первочеловек", он всегда последователь, всегда наследник, дитя человеческого прошлого. На его долю всегда выпадает жить в какой-то определенный миг процесса, начавшегося до него, он ощущает свой долг появиться на сцене в нужный момент величайшей человеческой драмы, которую мы называем "история".

Поэтому, извлекая из этой драмы лишь небольшой фрагмент, относящийся к теме наших занятий, наскоро обрисуем те сцены1 [1 - Вспомните, что сцены в любой драме представляют различные ситуации, в которых оказываются ее персонажи], которые ее составляют.

Сцена первая. Человек в условиях или в ситуации безнадежности, разочарованности делается христианином, т. е. реагирует на ситуацию христианской интерпретацией жизни.

Он прикидывает запас своих жизненных возможностей, конституирующих его как природное бытие, и находит, что не в состоянии дать себе оценку, что эта жизнь бессильна разрешить сама себя; следовательно, природный человек и его существование не имеют статуса реальности. Как может быть реальным то, что само по себе не способно бытийствовать, ни тем более преуспеть в бытийствовании? Как может быть, человеческая жизнь чем-то подлинно реальным, если никто не уверен, что вправе сказать фразу "моя жизнь есть то-то и то-то"? Жизнь постоянно находится под угрозой гибели. Строго говоря, жизнь с неизбежностью приводит нас к осознанию того, что ее подлинная реальность не в ней самой, но вне ее. Человек не есть самодостаточное бытие, но, напротив, бытие бедное, нищее, нуждающееся в поддержке иного бытия. Скажу иначе: эта жизнь есть лишь маска иной, более реальной жизни, и эта последняя обосновывает, дополняет, объясняет и оправдывает первую.

Таким образом отчаявшийся человек, осознавая ничтожность или неполноту своей жизни самой по себе, начинает испытывать потребность опереться на иную - прочную- экзистенцию и реальность. Эта иная жизнь раскрывается диалектически как четкая противоположность нашей жизни, той, которая у нас есть и которую мы ведем. Иная реальность воспринимается через атрибуты прямо противоположные природной человеческой реальности: у нее нет начала и конца, она вневременна и вечна, она есть условие самой себя, она всесильна и т. п. Одним словом, эта реальность есть Бог.

Как только мы приходим к подобному выводу, мы начинаем жить под знаком новой перспективы. Все, что составляет нашу жизнь и все, что мы делаем в ней, мы соотносим с нашей подлинной реальностью, т. е. с тем, чем мы являемся перед лицом Бога или в Боге. Тем самым мы растворяем наше временное существование в божественной вечности. Человек решается жить, повернувшись спиной к этой жизни и обратившись лицом к сверхжизни.

Обратите внимание на радикальное изменение мира, того, что считается его реальностью. В прежние времена для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо Космос: камень, растение, животное, человек, небесное светило; иными словами, то, что можно видеть и осязать в противовес невидимой и неосязаемой составляющей видимого и осязаемого. Когда грек размышлял об этой реальности и стремился раскрыть ее сущностную структуру, он оперировал понятиями типа "субстанция", "причина", "качество", "движение" и т. п., одним словом, категориями космического бытия. Теперь же реальность означает нечто иное, не телесное и даже не психическое. Теперь подлинная реальность возникает из отношения человека к Богу; следовательно, она состоит в чем-то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это "что-то" "духовным", как у нас принято, - значит уже привносить в него неадекватную материализацию.

Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мир христианина составляют только Бог и человек - лицом к лицу. Они связаны между собой специфическим отношением, которое можно определить как чисто моральное, а еще лучше - как сверхморальное. Ни одна из греческих космических категорий не подходит для понимания этой удивительной реальности, которая не связана с бытием того или иного объекта - камня, растения, животного, небесного светила и т. п. Ее бытие - служить проводником. Такой вывод означает, что человек осознает свою абсолютную зависимость от Другого - Верховного Сущего или, что то же, рассматривает себя исключительно как творение. Для того, кто живет как творение, жить - должно означать невозможность существовать независимым образом, исходя из себя, на свой страх и риск - но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним. Поэтому для истинного христианина и мирское, и природа не представляют особого интереса. Отсюда пренебрежение ко всем мирским делам - к политике, экономике и к наукам, свойственное первым векам христианства. Единственная подлинная реальность - это душа и Бог. "Душа" - традиционное понятие, обозначающее "Я". Св. Августин, прототип сложившегося христианина, обращенного, скажет: "Deum et anima scire cupio. Nihilne Plus? Nihil omnio"*. [* О пренебрежении к науке у св.Августина см.: "Enchidridion", гл. IX; "Soliloquios", II, 1, 1; "De ordine", II, 18,47]. ("Бог и душа влекутся друг к другу.- И нет ничего кроме этого? - Ровно ничего".)

Такая позиция совершенно логична для христианского экстремизма, т. е. для человека, который стремится быть только христианином. Для него нет иной реальности в собственном смысле кроме Deus exuperantissimus** [** Господь Всемогуший (лат.) - Прим. перев.] и отношения с Ним Его творения. Понятно, что категории греческой философии, выработанные в ходе анализа космической псевдореальности, здесь ничего не стоят. Теперь вам, должно быть, понятно, почему на одной из предыдущих лекций я рискнул утверждать, что христианская философия скорее всего означала интеллектуальное предательство подлинной интуиции христианства. Св. Августин гениально пытается сформулировать новые идеи, адекватные новой реальности, и без большой натяжки можно сказать, что если и есть на самом деле христианская философия, то своим существованием она обязана ему. Перед ним стояла задача пере-осмыслить все прежние понятия, освободиться от них и выковать совершенно оригинальную идеологию. Однако огромный массив хитроумнейшей греческой идеологии всей своей тяжестью раздавил первые ростки христианской мысли. Следует уточнить: возможно, что если бы в греческом мире не было Платона, христианин первых веков в конце концов выработал бы иммунитет против архимирской идеологии тех эллинов, которые мыслили с помощью руки и глаза, и его собственное вдохновение получило бы полную свободу. Но Платон был великий искуситель, в нем была внешняя схожесть с христианским умонастроением. Он тоже говорит о двух мирах, этом и ином, и у него глухо говорится о послеземной жизни. Сам Августин рассматривает платонизм как лучшее введение в христианскую веру. Я не могу сейчас останавливаться на этом, и потому ограничусь некоей констатацией: речь идет об определенной quid рrо quo* [* Одно вместо другого (лат.). В данном случае - "подмена понятий". - Прим. перев.]. Платонизм никоим образом не есть христианство.

В абсолютную реальность, каковой для христианина является Бог, невозможно, в отличие от платоновского сверхмира идей, проникнуть с помощью разума. Разум - одна из способностей, дар естественного человека, нечто, чем он обладает, что имеет в своем распоряжении. Платоновские идеи более или менее доступны человеческому разумению. Но Бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что между ним и человеком нет прямого пути. Чтобы познать его, нужно, чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы Он проявил себя. Deus ut revelans** [** Бог как откровение (лат.) - Прим. перев.] - наиболее характерный атрибут христианского Бога. Идея откровения, равно как и творения - нечто совершенно новое на фоне всей греческой мудрости. Обратите внимание на такой парадокс. В откровении не субъект - человек в результате своей деятельности познает объект - Бога, но, наоборот, объект - Бог позволяет, чтобы субъект познал Его. Это удивительный тип познания, здесь не человек стремится овладеть истиной, но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него; это - вера, божественная вера.

Для св. Августина как истинного христианина нет иного cpедствa познания. Нет, потому что (обратите внимание, это существенно для первой сцены, которую мы описываем) для него не существует понятия "человеческий разум". То, что мы обычно называем разумом, есть навык использования озарения, которое мы получаем по благодати Божией. Сам по себе человек неспособен осмыслить даже такую простую истину, как 2 + 2 = 4. Блаженное видение истины, то, что мы называем sensu stricto*** [в узком смысле (лат.) - Прим. перев.] разумением, есть действие Божие в нас.

В эти первые века жизнь для христианина состояла исключительно в том, чтобы воссоединиться с Богом. Отсюда все мирские дела теряют смысл и остаются лишь печальной уступкой людским слабостям. Человек живет в собственном смысле только тогда, когда он пребывает с Богом, в умственном и любовном созерцании, или творит милосердие ради имени Божия. Это означает, что истинный христианин должен быть клириком, монахом или чем-то в этом роде. Все прочие людские дела и занятия, в принципе, только сбивают с пути. Труд, который заставляет человека погружаться в вещный мир, не есть его судьба; труд - это либо страдание или наказание человеческое с момента изгнания из Рая, либо строгий обет, который дает человек в надежде обрести святость, либо орнаментальная деятельность служения Богу.

Сцена вторая. Св. Августин живет на рубеже IV и V веков. Если мы теперь перенесемся на шесть веков вперед, то увидим, что христианская жизнь по сути мало в чем переменилась. Девиз августинианства - Gredo ut intelligam* [* Верую, дабы понимать (лат.).] - чтобы познавать, нужно верить. Так что познание здесь на самом деле не есть что-то самостоятельное и самодостаточное, nознавать означает получать откровения и озарения, следовательно,- верить. Бог - единственное, что существует в истинном смысле. Человек, который в своем существовании исходит из самого себя, не обладает реальностью.

Но не преувеличение ли это? Когда на человека нисходит озарение, он все же что-то делает для того, чтобы его удержать, сколь пассивной ни выглядела бы здесь его роль. Бог великодушен и щедр, человек - нищ и убог. От своей полноты Бог уделяет толику человеку, как бы вкладывает в его длань золотую монету. Однако нищий теперь должен как минимум сжать руку в кулак - иначе он потеряет монету. То же происходит и в познании. Бог вдыхает в нас истину посредством веры, дарует нам веру. Но вера, идущая к нам от Бога, должна быть нами усвоена, т. е. понятна. Содержание веры есть Слово Божие, обращенное к человеку, но человек должен понять это Слово. И не имеет значения, содержит или нет это Слово какую-то тайну. Даже необъяснимая тайна должна быть понятна, чтобы оставаться тайной. Я не могу объяснить себе, что такое круглый квадрат, но не могу именно по той причине, что понимаю значение этих слов.

До поры до времени августинианский тезис о том, что истина снисходит к нам от Бога, казался незыблемым. Однако наступил момент, когда процесс познания стал восприниматься иначе: уже не Бог вдыхает в нас истину, но человек мыслит ее с помощью своих природных задатков. Св. Августина в его экстремистском усердии занимала только божественная в конечном счете первооснова истины. Он проглядел наступление нового этапа познания, на котором человек не ограничивает себя верой милостью Божией, но мыслит, рассуждает исключительно самостоятельно. Пренебрежение к собственно человеческому, озабоченность только божественным - суть христианской жизни в рамках первой сцены, которую мы описывали. Однако рождались все новые поколения, для которых проблемой уже не являлось то, что с такой драматической силой волновало св. Августина. Именно предельная концентрация св. Августина на проблеме Бога помешала ему разглядеть новый этап процесса познания, этап дискурсивного вмешательства самого человека в процессе восприятия божественного Слова. Нет, человек - это не простое "ничто", даже если он и ничтожен. Ведь и для того, чтобы верить, он должен вмешиваться, поскольку нуждается в понимании веры, в понимания Слова Божия. - Такова ситуация св. Ансельма. Мы - в ХI веке. В противовес августинианскому "Gredo ut intelligam" св. Ансельм утверждает: "Fides quarens intellectum"** ["Верую, дабы понимать" (Августин Блаженный); "Вера, взыскующая разума" (Св. Ансельм Кентерберийский) - Перев.]. У Августина разум, потерянный и ощущающий свою ничтожность, нуждается в вере. У Ансельма стремящаяся к полноте вера нуждается в разуме. Речь, конечно же, не о том, что человек, как только Бог ему являет Себя по благодати веры, тотчас же пытается раскрыть содержание своей веры путем чисто человеческих рассуждений и, преуспев в этом занятии, в конце концов отбрасывает веру. Речь о другом: разум должен работать на основе веры, внутри веры, дабы во всей полноте выявить ее озарение. Нечто подобное делает химический реактив, проявляющий изображение на фотопластинке.

Поясню это на одном примере, поскольку хочу быть понятым,- тем более, что я вынужден идти в быстром темпе и поневоле строить несколько прямолинейные, огрубленные схемы. Итак, уподобляясь лектору-просветителю, я констатирую, что зрение убеждает нас в существовании такого природного феномена, как цвет. Без этого знания, полученного визуально, мы не можем никогда рассуждать о свете и его хроматизме. Подобное чувственное знание - нечто сырое и иррациональное, оно требует подключения нашего интеллекта; только при таком условии мы сможем уразуметь, что есть свет и его цвета. Интеллектуальная, рациональная работа с иррациональными данными зрительного восприятия называется оптикой. Нечто похожее - деятельность разума по поводу содержания веры. Именно поэтому св. Ансельм без тени сомнения верит, что абсолютная реальность есть Бог, Его триединство, всемогущество и т. п., и что в качестве естественного человека он обязан понять все то, что явлено ему сверхъестественным образом.

Это означает весьма важную перемену в структуре христианской жизни: человек, который еще недавно был униженным, начинает самоутверждаться, верить в свои собственные задатки. И если с одной стороны он нуждается в сверхъестественном озарении веры, то с другой - приходит к убеждению, что вера, в свою очередь, нуждается в озарении человека. Внутри веры начинает укореняться человеческий разум. Откровение, Слово Божие нуждается в том, чтобы стать наукой человеческой о Божественном Слове. Эта наука - схоластическая теология. Поколение за поколением со времен св. Ансельма будут утверждать внутри веры роль разума. Христианский экстремизм, который начинал с гонений на человека и природу, приходит к согласию с ними.

Сцена третья: два века спустя. Полдень средневековья. Святой Фома. Христианин видит в человеческом разуме, представленном греками и особенно Аристотелем, сущностную потенцию, независимую от веры и отдельную от нее. Речь уже не идет о том, что разум, получив божественное озарение, проясняет Слово Божие,- как это у св. Ансельма. Теперь разум воспринимается уже как нечто самостоятельное и само по себе совершенно отличное от веры. Св. Фома четко обозначает границы того и другого. Есть слепaя вера и есть ясный разум. Разум независим от веры, он живет сам по себе, по своим законам. Внутри абсолютной реальности, которая есть Бог, скрыто пространство, в котором творение, т. е. человек, действует самостоятельно. Я сказал бы так: признается человеческий статут, и человек исполнен сознания своей силы и своих прав; более того, он ощущает обязанность укреплять свои естественные качества, и прежде всего разум. Св. Фома, сравнительно со всей прошлой христианской традицией, сводит к минимуму территорию собственно веры и максимально расширяет роль науки в богопознании. Разница в размере обеих территорий компенсируется существованием истин, которые даются нам исключительно в откровении. Благодаря этому можно говорить о равновесии между разумом и верой, между естественным и сверхъестественным. Для христианина первых веков подобное равновесие, признание человеческого разума в качестве независимой силы выглядело бы чудовищным, он почуял бы здесь гнусное язычество. Сегодня католическая Церковь прочно срослась с томизмом, который за многие вeкa стал для нее чем-то привычным. Поэтому она уже не воспринимает должным образом историческое значение св. Фомы, который в свое время дал повод для ожесточенных дебатов внутри церкви. Св. Фома был потрясающим гуманистом. Весьма энергично он возвестил о правах рационализма, а это значит, что Бог в известной мере стал внутримирным. Разум, природный дар человека, имеет определенный радиус действия: все то, что я осмысливаю благодаря ему, есть природа и находится на моем горизонте, в этом мире.

Итак, почти все атрибуты Бога, за исключением некоторых, доступны разумению. В той же степени Бог перестает быть Ехuреrаntissimus и, подобно богу Аристотеля, ставится частью Космоса.

Св. Фома мог так считать, поскольку его рационалистский энтузиазм заставлял мыслить Бога как разумное бытие раr exellence. Бог прежде всего есть интеллект, разум,- в общем, Бог есть логика, Божественные разум, интеллект и логика бесконечны, в то время как человеческие разум, интеллект и логика ограниченны. Однако подобная констатация подразумевает, что и те и другие имеют общую основу, хотя по объему первые бесконечно шире вторых.

Человеческий разум совпадает лишь с частью божественного рационального бытия, которое в этой своей части полностью проницаемо для нашего мышления и в общем понятно. Поэтому человек и может даже и без непосредственной божественной помощи, только за счет своих природных задатков, слиться с Богом.

Если теперь вы припомните первую сцену, то согласитесь, что христианская жизнь по своей структуре изменилась весьма радикально. Бога не стало меньше, но зато, несомненно, стало больше человека. Человек уже не есть существо, совершенно разочаровавшееся в себе и доверяющее своему естеству в той мере, в какой он чувствует свою ограниченность перед лицом Божиим.

И стоило только человеку вновь обрести уверенность в себе, как вокруг него формируется преображенный мир, который хочет быть понятым человеком. Христиане уже не озабочены одной теологией. Философия теперь размышляет и о вещах и становится космологией. Почти все греческое знание о мире усвоено Церковью. Факультеты философии в университетах набирают силу и авторитет, они теснят факультеты теологии.

Замечу здесь мимоходом (поскольку мы подходим к весьма важному сюжету), что обновленная вера человека в самого себя, вера хотя и относительная, но не исключающая самоощущения человека как венца творения, утверждается во имя весьма специфической формы разума. Это - сугубо логический разум, фиксирующий понятийные родовидовые отношения. Это - древний аристотелевский разум, замкнутый в силлогизмах. Человек и не подозревает, что может существовать какой-то иной разум. Ему понятно только то, что выводимо с помощью силлогизма, а это предполагает реальное существование универсалий. Если бы люди представляли собой единичное - "этот", "тот" и т. п.,- было бы невозможно построить грамотный силлогизм, который базировался бы на каком-то истинном утверждении относительно человека вообще. Следовательно, в природе должен существовать "человек вообще" как некая универсалия.

Сцена четвертая. Полдень томизма, как и всякий полдень, длится очень недолго. Утро наступает медленно, вечер также подкрадывается неспеша. Но полдень уходит сразу же, как только пробьет его час.

После св. Фомы сменилось всего два поколения, и вот уже некий шотландец покушается разрушить его постройку, быстро и неумолимо толкая средневековье к кризису.

Св. Фома родился в 1225 или 1226 году. Дунс Скот - в 1270-м. Поскольку до сих пор живо дискутируется вопрос об авторской принадлежности текстов, по традиции приписываемых Дунсу, я буду говорить не столько о самом Дунсе, сколько об общей направленности и духе этих текстов. Можно утверждать, что их общая характеристика - бунт против томизма.

В томизме европеец обрел гармонию веры и разума, Бога и природы. Ключ к этой гармонии, как мы видели, в том, что человек перед лицом реальности - Бога и мира - в немалой степени может полагаться на себя. Ибо Бог разумен, следовательно, разумно и его творение - мир и человек. Отсюда разум есть гармоническая связь, мостик между человеком и теми условиями бытия, с которыми он должен слиться.

Однако дух учения Дунса Скота станет в жесткую оппозицию такому "объязычиванию" христианства и во всем, что касается Бога, вернется к первоначальной христианской интуиции. Ошибочно полагать, утверждает Скот, что Бог есть в первую очередь разум, интеллект. Думать так значит сужать понятие Бога и кроме того отрицать Его куда более важную функцию: быть первоначалом бытия. Всякое бытие существует постольку, поскольку есть Бог. Но Бог существует не по какой-то внешней для Него причине или мотивации. Бог существует не потому, что Его существование необходимо - это означало бы подчинение Бога необходимости и Его принуждение исполнять обязанность: существовать. Нет, Бог существует и Он таков, каков есть потому, что Он этого хочет. Только так Он может быть первопричиной и Себя, и всего остального. Одним словом, Бог есть воля, первоэлемент всего, включая и разум. Бог мог бы и не проявлять Себя через рациональное, Он мог бы и не быть. Если Он предпочел сотворить разум и даже подчиниться ему, то просто потому, что Он возжелал этого. Следовательно, экзистенция рациональности есть дело, а не принцип. В своем имманентном бытии Бог иррационален и непостижим. Отсюда иллюзорны попытки схоластов создать науку теологию. Теология - это практическое знание, оно не открывает истин о Боге, теология только научает человека обращению с догматами веры. Она не имеет никакого отношения к разуму. Человек вновь лишен средств слияния с Богом, но взамен его окрепший разум находит обширное поле деятельности в мирском.

Сцена пятая: полвека спустя. Учение Скота заставляет человека жить в двойственном мире, обе части которого никак не связаны между собой и не имеют ничего общего: божественный сверхмир, для постижения которого у человека нет средств; и мир сей, в котором человек успешно действует с помощью своего разума. Перед лицом Божиим человек растерян, ибо вера иррациональна. Но взамен он обретает мир.

Уильям Оккам в этот период начинает учить о том, что в мире не существуют универсалии. То, что мы называем "человек", "пёс", "дерево" не суть реальные субстанции, это - наши вербальные фикции, простые ноуменальные знаки. Мы пользуемся этими ноуменами, или терминами, чтобы ориентироваться в мире вещей, которые всегда суть только единичные субстанции - "этот человек", "то дерево". Но это по меньшей мере означает, что старая силлогистика и концептуалистский разум непригодны для познания реальностей.

Это - катастрофа для человека средневековья. Он растерян перед лицом Божиим, исповедуя ни к чему не обязывающий бытовой фидеизм, но он чувствует себя растерянным и в мире вещей, поскольку имеет теперь дело только с их значениями. Иными словами, теперь он должен оперировать исключительно опытными данными, полученными с помощью зрения, слуха, осязания и т. п. И в самом деле, парижские оккамисты Орезм и Буридан выступили с идеей совершенно новой формы интеллектуального отношения между человеком и миром вещей - идеей экспериментального разума. Но это будет потом. А пока что есть только обломки прежней формы - концептуалистского разума, чистой логики.

Иррациональное божество, которое на манер бюрократа общается с человеком посредством церковной организации, по-прежнему остается в глубинах жизненного пространства человека. С другой стороны, логический разум терпит крах, поскольку человек в ходе аналитических экзерсисов утратил тонкость и живость интеллекта. Человек странным образом продолжает верить в себя, но обосновать эту веру не может. Он ощущает растерянность - и в то же время глубоко верит в новый соблазн, который подсовывает ему жизнь, эта жизнь. Природа привлекает его прежде всего потому, что она прекрасна. У него есть вкус к социальным ценностям - власти, славе, богатству. "Растерянный, но очарованный",- таков человек XV века. Кризис начинается, но он очень отличен от того, который в свое время охватил христианство, и в определенном смысле даже противоположен ему. Тогда человек был разуверен в себе и поэтому шел к Богу. Теперь человек разуверился в Церкви (посмотрите церковные иски за период с 1400 по 1500 годы), оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствии, что внутри себя отыщет новое _оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку nuova scienza Галилея. Зарождается современная физика. В 1500 году Коперник учится в Болонье. Несколькими годами раньше Леонардо скажет: "Il sole nоn si muove"* [* "Солнце неподвижно" (итал.). - Перев.]. Природа, кажется, хочет сдаться на милость физико-математического разума, который есть разум технический. Наряду с этим к 1500 году Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская создают первое европейское Государство и тем самым государственный разум. Две эти формы разума и составляют то, что называется "человек Нового времени".