Индуизм — это система взглядов, ценностей, ритуальной практики и образа жизни, которых придерживается большая часть населения Индии. Он не имеет единого канонического текста вроде Библии или Корана, централизованной организации. Он состоит из множества направлений и культов. Его мировоззренческий уровень тесно связан с идеалистическими школами традиционной индийской философии; при этом ни одна система индийской философии религии не допускает изолированного толкования.
Большую роль в идейном фундаменте индуизма играет обширная религиозно-нормативная литература, возникшая к началу IV в. до н.э, — шастры, смрити, сутры, комментарии к ведам, упанишадам и другим священным текстам. Она концентрирует свое внимание на социальных аспектах жизни индийского общества. Однако эту литературу не следует воспринимать как своды законов. Заложенная в ней информация не только отражает реалии того времени, когда составлялся тот или иной текст, но и рисует идеальное общество с точки зрения составителя или составителей текста. Поскольку таковыми были, как правило, брахманы, то в этих произведениях отразились их мировосприятие, профессиональные и сословные интересы.
Индуизм, практикуемый народом отличается от ортодоксального варианта еще большим разнообразием культовой практики. Примечательной особенностью индуизма является беспечная открытость, которая проявляется в его необыкновенной способности абсорбировать и включать в себя местные культурные воззрения и практики. Многие верования и культы простонародного индуизма пришли из глубокой древности и являются пережитками анимизма и тотемизма. Вместе с тем эта пестрая смесь верований и культов представляет собой единую систему, которую объединяет признание основополагающих мировоззренческих начал, вроде кармы, дхармы, мокши и т.д.. В этом смысле индуизм можно сравнить с большим симфоническим оркестром, где каждый инструмент не похож на другие, где каждый имеет свою партию, но все они составляют единое целое, поскольку все настроены на определенную тональность и подчиняются единому замыслу композитора.
|
|
Согласно концепциям, разработанным многими религиозно-философскими школами индуизма, все сущее — космос, природа, общество — представляет собой единое целое. Все одушевлено, все пронизано духом, божественной субстанцией, и каждое звено этой системы играет свою специфическую роль. Космос — вместилище богов, место пребывания душ (временное — для обыкновенных и постоянное — для достигших освобождения). Природа и общество – это, как полагали многие представители ортодоксальной индусской мысли, «чистилище», место искупления самых тяжких грехов.
Несмотря на значение, которое придает индуизм духовному, божественном началу, именно социум выступает едва ли не главным элементом мироздания. В триаде «космос—природа—общество» именно общество — единственное звено, где накапливается или теряется карма. Понятие кармы в индуизме многозначно. В упрощенной форме, которую усваивает любой индиец с детства, карма — это воздаяние за действия и поступки, совершенные в предыдущих рождениях. Но в индуизме нет просто действий или поступков. Все имеет свой морально-нравственный смысл и свою морально-нравственную оценку. Примечательной чертой индийского менталитета всегда было то, что он пытался найти духовный смысл и религиозные санкции во всем, даже в очень далеких от ритуальной жизни обстоятельствах.
|
|
Возможно, именно это определяет огромное значение ритуальной стороны культа, да и не только его. В представлении ортодоксального индуса вся жизнь — это ритуал. Отсюда пристальное внимание к табу, правилам, предписаниям, которым должен следовать каждый. При этом важно, что нарушать правила поведения, быта, труда человек должен тоже по правилам и никак иначе.
Вместе с тем карма — это и высший, абсолютный закон, который управляет мирозданием. Согласно некоторым религиозно-философским системам индуизма, карма неподвластна даже Богу и может самостоятельно выступать в соли творца всего сущего.
Доктрина кармы тесно связана с доктринами перевоплощения и дхармы. Индуизм исходит из того, что душа человека вечна. Она не умирает со смертью человека, потому что тело всего лишь ее временное пристанище. Покинув материальную оболочку, она переселяется в другую. А вот какую форму обретет душа покойного в следующем перевоплощении — именно это и определяет его карма, в данном случае — тот морально-нравственный потенциал, который накопила душа в процессе предыдущих перевоплощений. Карма же предписывает человеку и его дхарму, т.е. жизненный путь, положение в обществе, образ жизни, права и обязанности. Душа человека, который нарушал свою дхарму, может вселиться в человека более низкого социального положения, в животное и даже в неживой предмет, например в дерево. Если человек вел праведную жизнь, следовал своей дхарме, он может рассчитывать на то, что его душа воплотится в человеческую форму, и мало того, этот человек будет занимать более высокое общественное положение, чем его кармический предшественник. Так путем праведности, т.е. неукоснительного следования дхарме, через цепь перевоплощений, накопив достаточный потенциал кармы, душа может достичь мокши, освобождения от необходимости дальнейших перевоплощений. Обращает на себя внимание отношение индуизма к жизни. Казалось бы, коль скоро душа вечна, то она, с точки зрения человеческого рассудка, должна стремиться вернуться к человеческому облику. Но для некоторых направлений индуизма жизнь — это физические и нравственные страдания, лишения, болезни, смерть. Поэтому высшим блаженством для души является разрыв с земными формами существования, вечное пребывание в космосе, рядом с богами.
|
|
Строго говоря, дхарма не несет в себе конкретного нравственного содержания в обычном смысле этого слова. Имеет значение не только то, как действия человека укладываются в рамки представлений людей о хорошем и плохом. Важно, чтобы каждый строго следовал тому пути, который предначертан ему свыше.
Стадии - ашрамы
Духовный идеал индуизма часто ассоциируется с аскетизмом. Но это неверно. Ставя перед человеком определенные цели и задачи, дхарма обещает ему всю полноту жизни. Таких задач-целей четыре: дхарма, артха, кама и мокша. Эти термины приблизительно можно перевести так: «мораль», «богатство», «желания» и «освобождение». Дхарма происходит от санскритского «дхар» (букв, «держаться вместе, сохранять»), таким образом, социальный смысл дхармы заключается в поддержании стабильности общества. Артха понимается как средства, необходимые для достижения процветания, включая власть и богатство. Кама обнимает чувственный мир, желания и страсти человека. Все эти элементы находятся в иерархическом соподчинении. Большинство религиозно-философских школ индуизма на первое по значению место ставят дхарму, но при этом подчеркивается, что только правильное, сбалансированное сочетание всех трех элементов ведет к окончательной и самой высокой цели—мокше, освобождению.
Касаясь мировоззренческих основ религиозно-философской мысли Индии, следует отметить, что «они не только определяли развитие индийского общества в прошлом, но продолжают управлять жизнью индуса и сегодня». Карма, дхарма и мокша являются каркасом, на котором зиждется брахманская теория личности и социума.
Индийская религиозно-философская мысль рассматривает человека в двух ипостасях — как продукт природы и как продукт общества. Первая ипостась выводит нас на понятие ашрамы или ашрамадхармы. Термин ашрама буквально означает передышку, отдых, подготовку к преодолению следующего этапа жизненного пути. В религиозно-философской литературе ашрама означает стадию человеческой жизни, в течение которой индивид выполняет определенные функции, достигает соответствующих целей и возвращает свои долги обществу и богам.
Индуизм признает четыре ашрамы: брахмачарья — период обучения, грихастха — жизнь в браке, в семье; ванапрастха — отшельничество, санньяса — жизнь вне общества, социальная смерть. Впрочем, в некоторых системах указываются только три первые ашрамы, поскольку саннъясин не социализирован и находится вне ашрамы.
Согласно индийской традиции, учеба — один из самых главных элементов жизненного цикла человека. Образование должно не только дать положительные знания, но и подготовить индивида к последующим этапам жизни, до минимума свести его устремления и желания, которые могут прийти в противоречие с интересами его группы или общества, развить в нем те качества, которые станут основой его гармоничной жизни в социуме.
Брахмачарья-ашрама начиналась с церемонии упанаяна, включавшей множество ритуалов, варьировавшихся от местности к местности. Однако ее смысл везде был один и тот же — она означала второе, духовное рождение. Ученик переселялся в дом своего учителя (гуру), и с этого момента и до конца обучения его жизнь находилась под пристальным контролем духовного наставника, которого называли духовным отцом. Высок был и общественный статус этой профессии, которую по традиции надлежало практиковать брахманам. Гуру должен был относиться к ученику как к собственному сыну, учить его честно, передавать ему свою мудрость, не утаивая ничего. Плату брать не полагалось; только после обучения ученик мог преподнести своему учителю подарок (гуру-дакшина). Этот дар ни в коем случае не следовало понимать как вознаграждение, это только знак уважения и благодарности, ибо знания не имеют цены. В свою очередь, ученик должен был выказывать учителю сыновнюю преданность и послушание. Если в его присутствии об учителе отзывались дурно, ему надлежало заткнуть уши или удалиться.
Ученика с самого начала приучали к простому и скромному образу жизни. Ему, вне зависимости от материального или социального положения его семьи, предписывалось собирать милостыню для учителя. Ученику не следовало есть мясо, мед и жевать листья бетеля. Он должен был вставать до восхода солнца, молиться, совершать необходимые ритуалы, не спать днем, носить скромную, простую одежду и не носить сандалии, не умащать тело благовониями, не танцевать, не слушать музыку, не играть на музыкальных инструментах, не прятаться от солнца под зонтом. Ученику предписывалось как можно меньше общаться с женщинами, быть правдивым, управлять своими эмоциями.
В работах индийских религиозных авторов о брахмачарья-ашраме подчеркивается необходимость воздержания от плотских желаний. Ведь именно благодаря воздержанию властитель может успешно управлять своим царством. С помощью воздержания боги достигли бессмертия, а Индра стал главным над богами.
Традиционная программа брахманского обучения предписывала изучение вед — «Ригведы», «Яджурведы», «Самаведы» и «Атхарваведы», а также других дисциплин: фонетики, правил жертвоприношений, грамматики, этимологии, стихосложения, астрономии и т.д. Кроме этого, традиционное образование должно было включать 14 наук и 62 искусства и ремесла. Среди наук — история и священное предание, демонология, наука диспута или диалектика, медицина.
После того как мальчик заканчивал обучение, он возвращался в родительский дом, где должен был совершить омовение, символизирующее конец его состояния в брахмачарья-ашраме и вступление в следующую стадию — грихастха. Важнейшим моментом этого этапа жизни религиозно-философская литература считает женитьбу. Брак — обязательное условие полноценной жизни индуса, поскольку рождение сына считается одним из необходимых условий достижения мокши.
Религиозно-правовые трактаты скрупулезно оговаривали требования к жениху и к невесте. Для жениха было важно, чтобы он окончил обучение, знал веды. Авторы смрити особенно строго подходили к браку девушек. Девушка, которая «засиделась» в доме родителей более трех лет после достижения половой зрелости, считалась шудрой («низкой»). Безусловное требование к невесте — отсутствие предыдущего брака и невинность. Традиция предписывала не брать невест из семей, которые не исполняли дхарму, в которых не изучались веды, в которых не рождались мальчики или хотя бы один член семьи был болен или имел физические недостатки.
Правила семейных богослужений и ритуалов в память предков или по поводу различных событий в жизни семьи и рода, правила строительства жилища и его обустройства, нормы отношений в семье также детально прописаны в различных сутрах(законы Ману). Пожалуй, стоит подчеркнуть, что грихастха-ашрама с социальной точки зрения являлась наиболее наполненным этапом жизни человека. Именно в этой ашраме он реализовался как гражданин, семьянин, родитель, достигал целей артхи и камы, именно в этот период на человеке лежала особая ответственность перед Богом, перед кармой и дхармой.
Ванапрастха — отход от общественной жизни, подготовка к последней ашраме. На этой стадии человек был должен уйти из семьи, поселиться в лесу и посвятить себя укрощению своих чувств и желаний; ему надлежало питаться только овощами и фруктами, он не мог даже прикасаться к мясу и сладостям, одеждой ему служила трава или кора деревьев. Он должен был спать на земле под деревом, подвергая свое тело аскетическим испытаниям и укрепляя дух. Время, которого теперь было достаточно, следовало использовать для медитации и изучения упанишад и шрути. Считалось, что даже смерть отныне не страшна ему, ибо если человек, исполняющий все эти свои обязанности должным образом, умирал, не успев стать санньяси, он все равно достигал мокши.
За стадией ванапрастха следовала четвертая ашрама (впрочем, в нее человек мог вступить и непосредственно из грихастха-ашрамы). Санньясину не полагалось владеть имуществом, собственностью, жилищем. Он доджем был умертвить свои чувства и желания, подавить любовь и ненависть, разорвать связи с обществом. Избавившись от всех грехов, санньясин достигал мокши, главной цели земного бытия.
Помимо четырех (или трех) ашрам, через которые индивид обязан был пройти в процессе своей жизни, ему надлежало совершить ряд важнейших ритуалов — самскар. Большая часть этих ритуалов приходится на грихастхи-ашраму, и по сей день они сопровождают важнейшие этапы семейной жизни, начиная от свадьбы и заканчивая погребальным костром.
Краеугольным камнем социальной системы индуизма служит теория варнадхармы. Если ашрамадхарма концентрирует внимание на личности, на человеке, на его мировоззрении, воспитании и поведении, то варнадхарма нацелена на социум, в котором живет индивид, устройство общества и функции составляющих его единиц. Эти две концепции взаимосвязаны и образуют понятие варнашрама-вьявастха, что обозначает «организация варны и ашрам». Как и все социальные институты в индуизме, варна имеет сакральный смысл. В «Ригведе» говорится, что варны произошли из частей тела первочеловека —Пуруши: брахманы — из уст, кшатрии — из рук, вайшьи — из бедер и шудры— из ступней. Другой миф еще выше поднимает сакральный статус варны. Согласно этому мифу, варны сначала существовали на небесах, среди богов. Но поскольку этот «небесный социум» не мог удовлетворить нужд Брахмана, он создал человека и перенес на землю варновое устройство. Некоторые моменты в концепции варнадхармы обращают на себя особое внимание. Первое: общество и его устройство имеют божественное происхождение и потому неподвластны людям. Второе: люди и варны созданы не для самих себя, а для служения высшему началу. Исполняя свою дхарму, каждая из варн совершенствует свою карму и приближает достижение коллективной мокши, т.е. освобождения общества в целом. Третье: в основу социального членения общества положен принцип разделения труда. Таким образом, варнадхарма обеспечивает идеальное общественное устройство, удовлетворяя духовные и материальные потребности людей. Четвертое: варнадхарма отрицает равенство и утверждает иерархический принцип общественного устройства. Иерархия заложена уже в самом происхождении варн. При этом авторы религиозно-правовых трактатов скрупулезно расписали права и обязанности каждой варны. Прежде всего, они разделили общество на варны дваждырожденных и единождырожденных, между которыми пролегает глубокая пропасть с точки зрения прав, положения в обществе и ритуальной чистоты. Дваждырожденные, т.е. три первые варны, были обязаны и имели право изучать веды, совершать жертвоприношения и подавать милостыню, но по своему статусу они не были равны.
Брахманы приравнивались к богам. При всем уважении к возрасту и старости, которое характерно для всех традиционных обществ, в том числе и для индийского, для брахманов существовало исключение. Считалось, что десятилетний брахман по статусу выше столетнего кшатрия. Брахманы могли обучать других, совершать ритуалы жертвоприношений для других и принимать жертвы. Именно брахманы должны были занимать высшие посты в государстве — советников правителя, министров, судей. Ученого брахмана освобождали от всех налогов. Брахманам, совершающим религиозные обряды, шастры предписывали дарить земельные наделы, достаточные для прокорма и свободные от налогов. Кшатрии имели право делать все то же, что и брахманы, за исключением преподавания, отправления некоторых ритуалов и получения подаяния. Главные функции кшатрия — управление и военное дело, вайшьев — земледелие, разведение скота и торговля. Вайшьи, наряду с шудрами, могли жить наемным трудом.
Самый низкий статус отводился шудрам. Некоторые трактаты отказывали им в праве владеть собственностью, их обязывали пользоваться только тем, что даст им дваждырожденный, питаться остатками его пищи, носить ношенную им обувь и одежду. Если же брахман впадал в бедность, шудре предписывалось содержать его, используя для этого свои накопления, если таковые у него окажутся. Смыслом жизни шудр, установленным самим Богом, их дхармой объявлялось «служение этим варнам со смирением» (Законы Ману 1 9].
Особенность религиозно-правовой литературы индуизма состоит в том, что она детально разрабатывала проблемы социального устройства, давая исчерпывающие рекомендации относительно того, какими должны быть государство, структура власти, ее функции, роль правителя, отношения между властями и подданными, причем в зависимости от варнового статуса последних.
В полном соответствии с главным принципом индуизма смрити и шастры рассматривали государство как сакральный институт, а правителя наделяли божественными чертами. Главной задачей правителя считалась защита дхармы каждого подданного, семьи, джати, варны, общины, деревни, района, страны и государства, а также контроль за соблюдением этого принципа всеми социальными институтами, группами населения и отдельными индивидами. Даже издавая законы, правитель не мог вторгаться в высшее право дхармы общества и его составляющих. Он был обязан защищать суверенитет и целостность государства, ограждать его от внешней угрозы, поддерживать мир и спокойствие в стране, т.е. создавать максимально благоприятные условия для реализации каждым индивидом, каждой группой, каждым институтом своей собственной дхармы. Защита собственности граждан была неотъемлемой частью дхармы правителя, которому рекомендовалось также брать под защиту вдов, женщин, у которых нет сыновей, больных и калек. В периоды стихийных бедствий надлежало снижать налоги и поборы. Под защитой правителя должны были находиться храмы, источники, леса, старые сады, публичные и игорные дома и др. Разбойников, грабителей, обманщиков, продавцов некачественного товара (особенно пищевых продуктов) полагалось сурово наказывать.
Реальная жизнь людей и общества отличалась от этих представлений и норм. Так, религиозно-нормативная литература индуизма в основном оперировала понятием варны, хотя реальными социальными институтами в древней и средневековой Индии были кула (семья), готра (экзогамный клан), джати (каста) и сельская кастовая община. Согласно ведийской литературе, принадлежность к той или иной варне определялась не рождением, а личными достоинствами индивида. Это положение противоречит наследственному принципу членства в касте. Не случайно Мохандас Карамчанд Ганди много столетий спустя предлагал использовать именно ведийский подход для преодоления крайностей кастовой системы — неприкасаемости. Ведийская литература не настаивала на эндогамии варн. Первые три варны, считающиеся арийскими, могли свободно вступать в браки между собой. Правда, шудры, потомки местного автохтонного населения не могли смешиваться с первыми тремя варнами. Однако основанием для этого ограничения служило их приниженное положение в обществе. Не существовало и ограничений в общении представителей различных (по крайней мере первых трех) варн между собой. Не было peгламентации диеты — все варны могли употреблять одну и ту же пищу.
В поздних дхарма-шастрах большее значение приобретает понятие ритуальной чистоты и осквернения. Оппозиция «чистый—нечистый» — один из основополагающих элементов индусского мировосприятия. По мнению известного исследователя касты Л.Дюмон, он берет свое начало в гигиенических представлениях людей о естественной нечистоте некоторых субстанций и предметов (выделений человека и животных, трупов, некоторых видов пищи), а также в традиционных взглядах на временно «нечистые» состояния человека, связанные с менструацией, родами, некоторыми видами занятий; в тотемических представлениях о мане, некой силе, которой наделен каждый человек и все вещи и предметы, которыми он пользуется (своя мана — чистая, она сохраняет человека, оберегает его жизненные силы, чужая — нечистая, она причиняет вред, разрушает здоровье, наводит порчу).
Противопоставление «чистый—нечистый» становится важным структурообразующим элементом формирования и функционирования касты и кастовой системы. Именно это понятие легло в основу эндогамии, главного и самого прочного признака касты, многочисленных бытовых табу, правил межкастового общения. Концепция «чистый—нечистый» лежит в основе неизменности профессии касты и ее образа жизни, объясняет стремление каст к обособлению. Она — важнейший составной элемент структуры статуса касты, кастовой иерархии, неприкасаемости. Оппозиция „чистый—нечистый"... представляется главным принципом иерархии в такой степени, что она почти совпадает с противопоставлением „господствующий—подчиненный", — подчеркивал Л.Дюмон.
Наиболее полно социальные аспекты «простонародного» индуизма проявляются в джаджмани, системе межкастового взаимодействия в рамках сельской общины. Джаджмани — это целостный социальный организм, который объясняет и регулирует все мыслимые сферы жизни общины: производство, распределение, потребление, производственное и бытовое общение, ритуалы, управление, отношения с государством.
В системе джаджмани каждая каста живет своей внутренней жизнью в соответствии с ее обычаями и верованиями, занимает строго определенное место в системе внутриобщинной жизни, выполняет четко определенную роль — производственную, ритуальную, социальную — и взаимодействует с другими кастами через зафиксированную обычаем систему взаимных услуг. Одни касты занимаются сельским хозяйством, другие изготовляют орудия труда и домашнюю утварь, третьи стригут и бреют, стирают белье, служат посыльными, метут улицы, четвертые наблюдают за порядком, собирают налоги, учат детей и т.д. В ритуалах по поводу событий в жизни отдельных семей, каст или общины в целом за каждой кастой также закреплена ее определенная роль, которую не может играть никакая другая каста.
Джаджмани — это те же варнашрама и варнадхарма, доведенные до уровня элементарных ячеек общества. Все стороны жизни общины и отношения в ней организованы строго иерархически. Каждая джати была включена в определенную варну: одни касты принадлежали к брахманским, другие — к кшатрийским и т.д. Община и общество в целом рассматривают место и роль отдельной касты в жизни общины как ее дхарму. Органы управления каст и общин и общественное мнение должны были стоять на страже устоявшихся обычаев и порядков. Деревня, т.е. община в целом, тоже имела свою дхарму, правильное следование которой подразумевало выполнение отдельными кастами их джатидхармы. Преступления против дхармы карались штрафами в пользу брахмана или общины в целом, унизительными процедурами очищения, которым подвергался виновный, телесными наказаниями. Самым страшным, равносильным смертному приговору, было изгнание из касты. Изгоя буквально выбрасывали из жизни, он должен был покинуть деревню с тем, чтобы никогда и нигде не найти себе пристанища среди людей, члены его собственной семьи не имели права общаться с ним, никто не давал ему даже воды и пищи. Ответственность за поступки нарушителя кастовых правил разделяли и его семья, и его каста.
Особенно строго и неукоснительно кастовый статус соблюдался в бытовом общении. Его символика, определявшая, кому с кем можно и нельзя есть, из чьих рук разрешено или запрещено принимать воду или хукку (курительный прибор), была для деревенских жителей главным показателем статуса касты. Другими его признаками, как и в варнашраме, служили наличие или отсутствие священного шнура, материал, из которого он изготовлен, одежда, предметы обихода, роль при исполнении ритуалов и место на общинных трапезах, расположение жилища, его тип, материал и многое другое. Статус находится во взаимосвязи с такими понятиями, как порядочность, благородство, добродетель, накладывает в связи с этим определенные обязательства, предъявляет требования, которые тем строже, чем выше каста, является источником привилегий, включая и материальные. Кастовая система, на первый взгляд жесткая и неподвижная, на самом деле была гибкой и легко адаптировалась. Те же принципы, которые стояли на страже существующего порядка, заключали в себе и механизм перемен. «Рычагами» этого универсального механизма стали дробление и слияние каст, хотя значение каждого из этих процессов на разных этапах развития общества было различным.
Допустим, группа ремесленников-гончаров истощила местные запасы красной глины и вынуждена использовать белую глину. Эта перемена — нарушение дхармы касты гончаров. Поэтому гончары-«красноглинники» для сохранения своей джатидхармы перестают общаться со своими бывшими собратьями, прекращаются брачные отношения. «Белоглинникам» не остается ничего другого, как создать свою касту. Поводом для расщепления каст могло стать любое событие, которое расценивалось как нарушение джатидхармы: изменение образа жизни, занятия, ритуала, культа, перемена места жительства, одежды и т.д.
Рациональный ум современного образованного индуса вряд ли принимает буквально миф о первом богочеловеке Пуруше или вкладывает какой-то смысл в заучивание тысячи имен инкарнаций Шивы или Вишну. Его сознание отходит от восприятия религии как механистического воспроизведения ритуалов, смысл которых часто не понятен даже священникам-брахманам. Социологическая литература констатирует, что даже свадебный ритуал, один из самых важных с сакральной точки зрения, часто приобретает исключительно зрелищный характер, сокращается во времени, из него выпадают целые обряды, что является грубым нарушением ашрамадхармы. Вместе с тем возрастает интерес к философскому содержанию индуизма. Понятия карма и дхарма, оппозиция «чистый— нечистый» и другие основополагающие категории получают более глубокое, личностное, морально-нравственное толкование. Признаки, которые прежде считались дхармическими (определенные качества посуды, дома, одежды, украшений), также теряют свой сакральный смысл и становятся делом выбора каждого.
Последние десятилетия нашего века характеризуются резким обострением межрелигиозных противоречий, особенно между двумя основными религиозными общинами — индусами и мусульманами. В условиях обострения социальных противоречий, которыми сопровождается развитие капитализма, индуизм, как, впрочем, и другие религии, становится важным средством самоидентификации и политической организации индусов. Вспомним, что именно религиозный признак стал основой раздела страны на Пакистан и Индийский Союз в 1947 г.