Вопрос о том, почему человек должен придерживаться норм морали (если должен) и каких именно норм, волновал человечество и философов, в частности, с давних пор. Много занимались этой проблемой античные философы, прежде всего Сократ, Платон и Аристотель. Они пытались обосновать нормы морали на разуме и в этом смысле их обоснование, точнее попытки обоснования, можно назвать попытками рационального обоснования. Однако, несмотря на то, что намерение их было благим, оно было обречено на провал, поскольку рациональная наука тогда еще только делала свои первые шаги и сам метод рационального обоснования еще не прорисовался в воздухе.
Сократ закончил свои попытки знаменитым "Я знаю только то, что я ничего не знаю". Ученик Сократа Платон, впечатленный неуспехом своего учителя на пути рационального обоснования морали, попытался найти это обоснование в сфере идеального, предположив существование мира идей, в котором идеальная мораль обоснована (или задана), а нам остается лишь ее познать. Но поскольку рациональное познание возможно только отправляясь от опыта, а ни о каком опыте в мире идеального не может быть речи, то Платон пришел, в конечном счете, к чему-то вроде казарменного социализма. Аристотель сделал важный шаг, связав индивидуальную мораль с интересами общества (полиса) в целом. Но дальше призыва отказаться от крайностей и держаться "золотой середины" он не продвинулся.
В результате неудачи попыток рационального обоснования морали античный мир во времена Римской империи пришел к моральному нигилизму, не превзойденному и поныне, что, если не было главной причиной, то, по крайней мере, способствовало падению империи. Но еще до того как Римская империя пала, в ней произошел радикальный поворот в вопросе обоснования морали. На смену попыткам рационального обоснования пришло обоснование ее через религию (христианскую). Теперь моральные нормы следовало соблюдать не в силу их объективной обоснованности, а потому что так повелел Бог и потому что тех, кто нарушал эти нормы, в загробной, вечной, а не преходящей, жизни ожидал ад.
|
|
Такое обоснование имело то преимущество, что избавляло от нелегкой задачи рационального обоснования и наделяло мораль духовной глубиной служения самому высокому надличному. Однако оно имело тот недостаток, что христианское Учение в его основе, Новом Завете не содержало сколь-нибудь подробной разработки моральных норм. Ветхий Завет, включенный в христианскую Библию, давал больше конкретики по
этой части (Заповеди и Закон), но тоже недостаточно, если учесть бесчисленное разнообразие ситуаций, создаваемых жизнью и требующих оценки возможных действий человека в этих ситуациях на предмет, хорошо это или плохо, морально или аморально. Для большинства из этих ситуаций Библия не давала готового рецепта правильного поведения. Не давала она и формулы или алгоритма, с помощью которого можно было бы выводить новые нормы для новых ситуаций из тех, что даны в Библии.
В результате в Средние Века философы и богословы вновь вынуждены были обратиться к античным учениям Сократа, Платона и Аристотеля в попытке синтезировать христианское Учение и учения этих философов. Однако синтез получился эклектическим. Он не мог получиться иным, ибо синтезировать можно либо две рациональные теории, как это происходит в рациональной науке (например, волновая и корпускулярная теории света - в квантовую). Либо - две религии (с помощью новых пророков, которым было "видение" с указанием включить в Христианство учение о переселении душ и т.п.). В результате споры об обосновании морали и об ее конкретных нормах продолжились. Но, несмотря на эти споры, ведущиеся в узком кругу богословов теоретиков, авторитет христианской морали в широких массах в Средние Века был весьма высок. Держался он на авторитете католической церкви, господствовавшей безраздельно в Западной Европе.
|
|
Однако со временем этот авторитет начал падать, что было связано именно с большой путаницей в обосновании догматов Церкви вообще и моральных норм в частности. Инквизиция с ее жестоким преследованием еретиков, религиозные войны, продажа индульгенций и т.п., все это прямо вытекало из отсутствия четкости и однозначности самого Учения, хотя и поддерживалось, питалось алчностью и властолюбием отцов Церкви. Но алчность, властолюбие и т.п. содержатся в природе представителей всех слоев общества во все времена и сдерживаются авторитетом морали, который слабеет, если основание морали зыбко и ненадежно.
Авторитет Церкви особенно быстро начал падать с началом Нового Времени под влиянием бурного расцвета рациональной науки. Церковь, вследствие неправильного понимания ею Учения Христа, на котором она себя и строила, долгое время сопротивлялась развитию науки и когда, несмотря на это сопротивление, наука стала побеждать и приносить весомые плоды, это больно ударило по ее (Церкви) авторитету. Но стремительного падения морали в обществе при этом сразу не произошло. Более того в это время вновь усилились попытки дать рациональное обоснование морали. Ярким примером таких попыток является философия Канта.
|
|
Кант попытался сделать это через "моральный императив", заложенный в
душе каждого человека. Однако "моральный императив" сам нуждался в обосновании, которого Кант не дал. Во-вторых, совершенно неясно было, как из него выводить конкретные моральные нормы. Наконец, наличие "морального императива" в душе каждого человека противоречило опыту, что стало особенно очевидным после первой и второй мировых войн с истреблением десятков миллионов людей, с применением газов, с концентрационными лагерями и т.д. А соответствие опыту является фундаментальным требованием рациональности теории, что, кстати, уже хорошо было известно представителям рациональной науки во времена Канта.
Хотя Канту и другим философам того времени не удалось дать рациональное обоснование морали, но вера в то, что такое обоснование существует в принципе, до поры до времени держалась в обществе и это поддерживало готовность многих соблюдать нормы морали.
Ситуация качественно изменилась с появлением философии экзистенциализма с такими именами, как Сартр, Хайдеггер, Кьеркегор, Ясперс и другие.
Экзистенциалисты атаковали сначала науку и атаковали не с позиций религии, а с позиций, которые можно назвать рационалистическими в том смысле, что они отталкивались от фактов и делали из них логические выводы. Точнее, выводы, которые им казались логическими. Другое дело были ли эти выводы истинными или нет. Они обратили внимание на то обстоятельство, что наука время от времени меняет свои понятия, выводы и их обоснование, и заключили отсюда, что наука скользит по поверхности явлений, не проникая в глубину. Она, мол, годится для того, чтобы с ее помощью строить машины, но не годится для обоснования морали. Потому что то, что принимается сегодня наукой за "хорошо", завтра ею же может быть зачислено в "плохо". Отсюда следовала полная релятивизация морали, а единственными ценностями, которые оставались после этого и провозглашались экзистенциалистами, становились приятные ощущения и свобода индивида от общества.
Другой теоретической опорой морального нигилизма, залившего западную цивилизацию в эпоху так называемого модернизма, было также рациональное по форме учение психоанализа, основоположником которого является Фрейд. Фрейд "доказал", что человек не властен над своими инстинктами и страстями и поэтому, как бы мы не обосновывали нормы морали, он все равно не сможет их соблюдать, а попытка их соблюдения, особенно в половой сфере, ведет лишь к психическим расстройствам.
Существенный теоретический, философский вклад в релятивизацию
морали, приведшую к эпохе модернизма, внесли также Ницше и Маркс. Ницше провозглашал, что у каждого народа свое добро и свое зло. Он талантливо и страстно бичевал пороки современного ему общества, прежде всего, лицемерного обывателя, "маленького человека", но также церковников, политиков, мелких поэтов и т.д. Но на этом его рациональность заканчивалась и он плавно соскальзывал к апелляции к эмоциям читателя и делал это весьма успешно.
Маркс релятивизировал мораль по другой линии. Если у Ницше добро и зло было разным у разных народов, то по Марксу оно было разным для разных общественных формаций. Грабеж банков при капитализме – это преступление, а при переходе к социализму – это "экспроприация экспроприаторов" и "правильным путем идем, товарищи". Брак и семья – это буржуазный пережиток и при социализме должны быть устранены. И т.д. В защиту своей моральной теории Маркс приводил аргументы по виду рациональные. Мало того, он претендовал, а его последователи и поныне претендуют на то, что марксизм есть единственное в мире научное (чти рациональное) учение. Претензия эта базировалась на том, что марксизм, в отличие от экзистенциализма, абсолютизирует научное познание. Мол, познание отражает действительность, причем так отражает, что вновь добываемое познание ничего не меняет в ранее добытом. По этому пункту марксисты яростно воевали с экзистенциалистами. Яростно, но безуспешно, потому что, как мы знаем, наука таки меняет свои понятия, выводы и их обоснование.
Таким образом, мы можем сказать, что ни одно из этих философских течений Нового Времени, приведших к релятивизации морали и, как следствие, к моральному нигилизму и к эпохе модернизма, независимо от того, претендовали ли они на зачисление их в рациональные или нет, на самом деле до конца рациональными не были. И не могли быть, потому что, хотя рациональная наука в эту эпоху уже достаточно развилась и в основном выковала свой метод обоснования научных теорий, но метод этот существовал пока что только в виде стереотипа естественно научного мышления и не был представлен эксплицитно. Ученые естественники владели им, как владеют люди грамматикой родного языка до того, как она написана – они говорят достаточно грамотно, хотя грамматику (еще не написанную) не изучали. Но гуманитарии и философы, в частности, этим методом вообще не владели и не владеют им до сих пор. Недостаточная рациональность марксизма, в частности в вопросе морали, видна хотя бы из того, что в Советском Союзе, в котором марксизм был государственной идеологией, его моральную теорию перекрутили до противоположности – пресловутые буржуазные семья и брак, вместо того, чтобы отмереть, стали базовой ячейкой социалистического общества. При
этом никто даже реверанса не сделал в сторону Маркса по этому поводу, что совершенно немыслимо было бы в рациональной науке.
Ситуацию, которая сложилась в западном обществе по части морали в эпоху модернизма, нет нужды описывать, поскольку эпоха эта еще не до конца отошла и потому хорошо всем знакома. А вот ситуацию в философии морали этого периода хорошо передает отрывок из статьи А. Гусейнова "Мораль и разум" (https://wpf.unesco-tlee.org/rus/offpap/top4/agus.htm), который позволю себе процитировать.
"Сегодня экзотической фигурой является не тот, кто отрицает моральные критерии, а тот, кто признает их абсолютность. Если воспользоваться историческими символами, можно сказать: сегодня идейным маргиналом скорее считался бы Сократ, чем Фразимах. И сегодняшний Руссо не стал бы писать трактат на тему "Способствовало ли развитие наук очищению нравов?". Он бы просто сказал, как один из западных профессоров, что в модели современной науки этика играет такую же роль, как велосипедный тормоз на межконтинентальном самолете".
Единственное, в чем ошибся в этой цитате Гусейнов, это в том, что отнес эту характеристику к "сейчас". На самом деле сейчас мы, хотя и не вышли еще вполне из эпохи модернизма, но в основном мы живем уже в эпоху постмодернизма.
Можно очень по-разному определять явления модернизма и постмодернизма. Это очень сложные явления, касающиеся очень многих и разных сторон жизни общества и его членов и, соответственно, их можно определять через одни параметры, а можно и через другие, в зависимости от того, что нас больше интересует в этих явлениях. Я воспользуюсь таким, не помню чьим, определением: "Модернизм - это ирония, а постмодернизм – это ирония к иронии". Имеется в виду, модернизм – это ирония по отношению к морали, к ее нормам, к ее обоснованию и т.д., а также к разуму, к его способности адекватно познавать действительность, к истине. Это - ирония, яростное отрицание, осмеяние, эпатажное поведение, доказывающее, что "а мне наплевать". Постмодернизм – это по-прежнему ирония ко всему предыдущему, но смягченная иронией к самому модернизму, к его одиозности, серьезности, яростности его отрицания. Это - эдакое "а нам все равно", "я не отрицаю вообще морали, но и не принимаю ее всерьез". Это – плюрализм: "у каждого - своя правда, у вас своя мораль, а у меня - своя". Это резиновая безразмерная терпимость: главное, чтоб никто никому не мешал, а там… хоть с конем, если по согласию сторон. Это неприличность что-либо доказывать и обосновывать, особенно в сфере морали. Самое приличное – это поговорить об этой же самой морали "вааще", не уточняя, что ты под ней подразумеваешь, просто продемонстрировать свою положительность,
культурность и эрудицию: "Аристотель говорил…, а Кант сказал". (Или "как сказал Кант, хотя быть может он этого и не говорил"). Можно и занять определенную позицию по отдельным пунктам. Ругнуть, например, сексуальную эксплуатацию детей. Дети – это святое и, заняв эту позицию, ты не рискуешь, что тебя зачислят в маргиналы, которые за пределами "иронии к иронии". Но вот гомосексуалистов трогать, в смысле требовать их запрета или хотя бы морального осуждения, нельзя. Сразу попадешь в эти самые запредельные маргиналы. Тебя назовут гомофобом, приравняют к ксенофобам, а твоих аргументов никто не станет слушать. Вообще не надо аргументов, не надо ничего обосновывать, и чем на более серьезном уровне обосновывать, тем боле не надо. Это решительно выводит за пределы "иронии к иронии".
Широкие массы обывателя такой подход очень даже устраивает. Обыватель не любит напрягать мозги всякими обоснованиями, тем более, если в их свете может выясниться, что у него у самого рыльце в пушку. А вот поговорить о необходимости морали, он очень даже любит (и лягнуть при этом отсутствующего при разговоре соседа, сослуживца или там общественного деятеля). Как говорил Ницше в своем "Заратустре": "Они говорят о необходимости добродетели, но думают о необходимости полиции".
В целом постмодернистская ситуация в чем-то лучше модернистской (начали запрещать хоть самые отъявленные крайности, вроде педофилии), а в чем-то хуже – болезнь загоняется внутрь. С модернистами можно было поспорить, они сами нарывались на спор (хотя предпочитали и поныне предпочитают действовать через эпатаж и разжигание массового психоза). С постмодернистами невозможно спорить. Желающий что-то обосновывать (а не вести салонный разговор в стиле пикейных жилетов: "Аристотель – это голова, Кант – это тоже голова") просто выталкивается из философского и медийного пространства. Его не публикуют и ему не дают трибуны. Ситуация усугубляется еще тем, что, как я сказал, единый метод обоснования теорий выработанный естественными науками в ходе их развития, до сих пор не был представлен эксплицитно, а в гуманитарной сфере он вообще неизвестен даже на уровне стереотипа мышления. Вышеупомянутый феномен рациональной (чти естественной) науки – менять понятия и выводы при переходе от одной фундаментальной теории к другой, до сих пор не получил правильного объяснения и истолкования. А на смену экзистенциалистам, которые не сильны были в естественных науках и сами "скользили по их поверхности", пришли пост позитивисты (Куайн, Кун, Фейерабенд, Поппер, Лакатос и др.), отлично осведомленные в этих науках, которые, используя этот феномен науки, весьма усилили аргументацию
экзистенциалистов по части релятивизации науки. Чем еще посодействовали (пусть непреднамеренно) релятивизации морали. Все это в высшей степени осложняет как само рациональное обоснование морали, так, тем более, доведение его до сознания общества.
В этой ситуации начинать рациональное обоснование морали нужно было только с опровержения аргументов экзистенциалистов и, особенно пост позитивистов, релятивизирующих научное познание, с обоснования заново надежности этого познания и с уточнения того, что именно дает нам рациональная наука, какого характера истину. Как я уже написал выше, я сделал это, разработав новую теорию познания ("Неорационализм", Киев, 1992, Часть 1) и основанный на ней единый метод обоснования научных теорий. (Единый метод обоснования научных теорий.//https://www.sciteclibrary.ru/rus/catalog/pages/11279.html; Философские Исследованиия, №3, 2000; №1, 2001; №2, 2002; Особый эпистемологический статус науки и современная физика.//Философия физики. Актуальные проблемы//М.: ЛЕНАНД 2010, С. 29 – 32.; Глобальный кризис как кризис рационалистического мировоззрения //Материалы II Международного научного конгресса «ГЛОБАЛИСТИКА – 2011: пути к стратегической стабильности и проблема глобального управления» М., 2011, т.1, С.32). Или, можно сказать, представил эксплицитно этот метод, выработанный самой естественной наукой в ходе ее развития. В отличие от представителей классического рационализма я не отрицаю вышеупомянутого феномена рациональной науки, ее способности менять свои понятия, выводы и их обоснование. В отличие от логических позитивистов (Рассел, Гильберт и др.) я не пытаюсь исправить рациональную науку, сделав так, чтобы она впредь не меняла своих понятий и выводов. Но я показываю, что несмотря на то, что наука меняет свои понятия и выводы (и должна их менять при переходе к новой фундаментальной теории), она не меняет метода обоснования своих теорий (единого метода обоснования). И что обоснованная по этому методу тория не перестает быть истинной при смене ее новой фундаментальной теорией (классическая механика – теорией относительности, теория относительности – квантово релятивистской теорией и т.п.). При таком переходе лишь уточняются границы истинности предыдущей теории (хотя, пользуясь единым методом, мы можем минимальные границы истинности теории знать заранее). Я уточнил также смысл истины, которую дает нам рациональная наука. Наконец, я показал возможность применения единого метода обоснования в гуманитарной сфере, с соответствующей адаптацией, связанной с невозможностью в этой сфере точных измерений.
Далее, опираясь на единый метод обоснования научных теорий, я построил рациональное обоснование морали ("Неорационализм", Часть 4).
Я не стану здесь повторять все это построение, опишу только, на чем оно основано, его, так сказать, идею и результат.
Но перед этим я хочу отметить, что еще не строя это обоснование, мы имеем вескую причину полагать, что такое обоснование в принципе возможно. Причина эта – в реальной истории возникновения морали. Мораль была известна человечеству задолго до античных философов и до появления Христианства. Мало того, задолго до появления религии, как таковой, даже в самой примитивной форме ее. Даже в самых первобытных племенах прошлого и современных (там, где они сохранились) известны нормы "не убий" и "не укради". Они существуют и работают, в той или иной мере, даже в животной стае. В этой ранней стадии их существование не может быть вызвано никакой условностью, принятостью и т.п. Оно может быть только объективно обусловлено и вырабатываемо в процессе эволюции. Те племена, а до того стаи, в которых никак не работает "не убий" в отношении членов самой стаи, перестают существовать: распадаются, уничтожаются и т.п. Т. е. сам факт общественного бытия человека диктует, навязывает нормы морали. Другое дело, что в силу сложности природы человека и общества, это объективное навязывание, эта эволюция не ведет к единой, принимаемой всеми людьми и народами всех времен морали. Как и всякая эволюция, она как бы выбрасывает щупальцы в разных направлениях, образуя разные системы морали в разных обществах и предоставляя дальше естественному отбору отбросить те из них, которые в своем моральном выборе далеко отошли от истины, от оптимума. Такой путь эволюции сослужил неплохую службу всему живому на этапе до появления человека и на раннем этапе самого человечества. Но современное человечество, развив с помощью науки свою мощь, в том числе и разрушительную, не может себе позволить определять свою дальнейшую судьбу естественной эволюции, осуществляющей свой прогресс за счет гибели несчетного числа индивидов и видов. Помимо болезненности такого пути, мы рискуем просто уничтожить себя как вид, а заодно и нашу планету.
Из этого экскурса в историю происхождения морали следует, что строя рациональную теорию морали, начинать нужно с пристального рассмотрения природы человека и общества. С этого я и начал.
Конечно, моделирование человека и общества – задача в высшей степени сложная. И можно, даже не начиная этого моделирования, зацепиться за тот факт, что все люди очень разные, отличаются друг от друга, тоже и общества и народы, и сделать отсюда вывод, что мораль индивидуальна, у каждого своя, или что она должна быть разной для разных обществ, например, для обществ с разным строем, как то и полагал Маркс, или для разных народов, как считал Ницше. Ну, индивидуальная мораль – это,
вообще, бессмыслица. Не может быть морали, по которой "я на вас плевал, а вы на меня не смейте". Мораль – это нечто, что считается принятым в отношениях между людьми некого сообщества, народа, например. (А сегодня в силу глобализации необходима общечеловеческая мораль). Возможна же такая общая, а не индивидуальная, мораль в силу того, что, поскольку все люди принадлежат к одному виду, то общего в их природе больше, чем индивидуального, несмотря на все богатство человеческих индивидуальностей. Также и у любого общества и у всех народов общего больше, чем отличий (при всей важности этих отличий). Вот то общее, что есть в природе каждого человека, и то общее, что есть в природе любого общества, и должно быть положено в основу модели для определения оптимальной морали.
В природу человека общую для всех людей входят, прежде всего, его физиологические потребности: попить, поесть, поспать, удовлетворить половой инстинкт. Но также потребности в интересной жизни: развлечения, приключения, риск. Потребность в свободе. Наконец, душевные (семья, родственники, друзья, любимые животные и т.д. и т.п.) и духовные (служение надличному: народу, Родине, Богу, истине, красоте и т.п.) потребности. По поводу последних может быть спор, т. к. не все их ощущают в себе, но я показываю, что они есть и обладают значительным потенциалом.
Природу общества я ввел в модель через те связи, которые не зависят от строя, уровня технологии и т.п., а обусловлены самим фактом общественной жизни, необходимостью во взаимодействии людей, ведущих общественную жизнь (в отличие от жизни Робинзона Крузо на необитаемом острове).
В модель входят также моральные параметры, соответствующие моральным нормам типа: "не убий" и "не укради", но представленные не как категорические указания, а как переменные величины, которые можно варьировать для отыскания оптимума и сравнивать друг с другом. Например, вместо "не укради" в модель входит "воровать не хорошо". Причем это "не хорошо" может иметь разные степени: от "настолько нехорошо, что за это надо руки отрубать", до, как в Румынии, "воровать, конечно, нехорошо, но если украдено талантливо, то это заслуживает даже восхищения".
Далее используется проторенный в естественных науках путь для отыскания оптимума. Строится функция цели, в данном случае функция качества жизни, выражаемая через степень удовлетворения рассмотренных выше потребностей человека в среднем по обществу. Функция эта имеет вид:
F =∑f(i)•∑k(ij)
Здесь
f(i) - числовой коэффициент, отражающий значимость, важность соответствующей (i – той) потребности, из числа перечисленных выше.
k(ij) - функционал, отражающий связь между i-той потребностью и j-тым параметром модели, в частности, некой моральной нормой.
Конечно, в отличие от естественных наук в гуманитарной сфере мы не можем найти количественные значения коэффициентов f и k. Распространено даже мнение, что мы не можем вообще соизмерять параметры, входящие в функцию качества жизни. Мол, как можно соизмерять моральные нормы со свободой или физическими потребностями? На самом деле, это не только возможно, но и делается в постоянной практике. Общественная форма жизни вынуждает нас к этому. Уголовный кодекс предусматривает наказание в виде лишения свободы, причем на разные конкретные сроки, за нарушение разных норм морали. А за нарушение других норм – денежные штрафы, т. е. ущемление удовлетворения физиологических и некоторых других потребностей.
Но точных количественных значений указанных параметров мы, конечно, дать не можем, поскольку нет, и принципиально не может быть единиц измерения, вроде килограммов или метров, для таких параметров, как свобода, справедливость, дух, любовь и т.д. И это не позволяет нам применить здесь математический аппарат, предназначенный для решения задач на оптимум в естественных науках. Но ведь математика – это лишь форма записи соответствующих логических построений. Логику же решения задач на оптимум, выработанную в естественных науках, мы можем применить и здесь в виде качественного варьирования переменных. Это я и сделал. Как, именно сделал, желающие могут посмотреть в упомянутой книге "Неорационализм".
Что касается полученных из этого рассмотрения выводов, то, естественно, они не могут претендовать на абсолютную точность. Но полезно вспомнить, что и выводы естественных наук не обладают абсолютной точностью, что связано с неабсолютной точностью измерений. Конечно, в данном случае степень неточности гораздо выше. Но нам и не нужна здесь точность естественных наук. Я бы сказал, что она была бы здесь даже вредна, она бы обеднила яркость и красочность жизни, ее игру, слишком сковала бы свободу выбора. Тем не менее, и та точность, которую можно достичь при качественном (без числовых значений коэффициентов) построении функции качества жизни и качественном же решении задачи на оптимум (с помощью качественного варьирования параметров), позволяет получить важные теоретически и практически выводы. Они таковы.
Во-первых, доказана сама возможность рационального обоснования оптимальной морали. Смысл оптимальности здесь в том, что если общество принимает оптимальную мораль и придерживается ее, то качество жизни его членов, при прочих равных, будет выше, чем при принятии им любой неоптимальной морали. Естественно, речь идет не о качестве жизни каждого члена общества в отдельности, а о среднем для данного общества качестве жизни. Персональное счастье каждому человеку, не может гарантировать никакая мораль и никакое устройство общества, а обещать такое могут только нечестные философы и политики или Бармалей из известного кинофильма, говоривший, что он может в 5 минут сделать всех счастливыми. "А кто не хочет быть счастливым, того к акулам". Конечно, такое обоснование оптимальной морали не каждого вдохновит на соблюдение ее норм. Всегда найдутся люди, которым наплевать на среднее в обществе качество жизни и которых интересует только их персональное счастье. Но если это вдохновит большинство людей, то остальные вынуждены будут присоединиться вопреки их желанию. "При прочих равных" в этом определении означает - при одном и том же уровне развития промышленности и сельского хозяйства, при одном и том же общественном строе и т.д. Понятно, что не одной моралью жив человек и обеспеченность его физиологических потребностей зависит, прежде всего, от состояния экономики, а обеспечение потребности в свободе – от того, живет ли он в демократическом или тоталитарном обществе и т.д. Но и от принятой морали тоже зависит качество жизни в конкретном обществе, при прочих равных.
Во-вторых, решена проблема абсолютности – относительности морали и тем самым – давний, можно сказать, вечный спор между жаждущими абсолютизировать мораль и склонными полностью релятивизировать ее. Мораль имеет абсолютное ядро в виде норм в категоричной форме, типа "не убий" и "не укради", которые не зависят от того, о каком народе идет речь или о каком общественном строе. Абсолютность здесь, конечно, тоже не абсолютная. Абсолютно абсолютного, вообще, ничего не бывает. Абсолютность в данном случае имеет смысл инвариантности, т. е. независимости от строя, народа, уровня технологического развития и т.д. В то же время эта нормативная мораль абсолютна и в указанном смысле лишь для людей, живущих в обществе, для отношений между этими людьми. Она не распространяется на отношение людей к животным (попытки чего сегодня, кстати, наблюдаются) или к гипотетическим инопланетянам, буде таковые появятся. В этих случаях также уместно искать оптимальные нормы взаимоотношения, но, ни в коем случае, нельзя автоматом распространять на эти случаи оптимальную мораль для человеческого общества.
Но оптимальная мораль имеет и относительную сторону или часть, относительную в двух смыслах. Во-первых, кроме инвариантного ядра морали, есть отдельные нормы морали, которые таки зависят от общественного строя, либо уровня технологии и даже от народа, для которого они принимаются. Не буду здесь разбирать все эти случаи, отсылая желающих к тому же "Неорационализму", приведу лишь один пример такой зависимости. Справедливость в распределении материальных благ, т. е. так называемого совокупного общественного продукта, безусловно, зависит от строя или экономической формации и не может быть одной и той же для рабовладения, феодализма, капитализма и социализма. Для каждого строя существует своя оптимальная справедливость распределения и, кстати, определение ее - задача нелегкая и в то же время очень важная для успешного и бескризисного развития экономики.