Древнеиндийская мифологическая традиция складывается в результате взаимодействия этих систем значений примерно в середине II тыс. до н.э., когда возникают ранние гимны «Ригведы» и завершается в эпоху поздних Упанишад и Веданты в III в. до н.э. Максимальное влияние, значений, связанных с богом Индрой, для культа которого была характерна ценностная установка на антитрадиционализм, совпало с процессом масштабных культурных преобразований VIII-III вв. до н.э.: изменение хозяйствования, становление городов, усиление контактов индоариев с другими племенами. В это же время уменьшение значения союза богов Митры и Варуны было обусловлено ослаблением влияния их установки на традиционализм. Возникшая к концу ведической эпохи потребность в новом определении миропорядка приводит поиску универсальных значений, который сначала реализовался в связи с культом Асуров как поиск божества, обладающего универсальной природой. Но влияние культа царя Индры на негативную интерпретацию Асуров, способствовавшее переподчинению его культу образов претендующих на универсализм божеств, вело к децентрализации ведической мифологии, преодоление которой достигается только в индуизме.
В древнеиранской культуре конкуренция между системами значений, соотносящихся с культами ахуров и даэвов, определяла миропонимание людей накануне появления учения пророка Заратуштры. Это учение основывалось на системе значений, связанной с индоиранским культом ахуров/асуров и предполагало выбор между культами асуров и даэвов, который получил в статус космогонического выбора творца Ахура-Мазды в пользу добра и его антипода в пользу зла. Заратуштра присмотрел ранее существовавшие представления об Арте, которые находилось в зависимости от мифа о жертвоприношении богом Митрой лунного Быка как поддержание природного цикла. Многие представления из мифологического комплекса Митры получили негативную интерпретацию в зороастризме, сам он на некоторое время потерял положение рядом с творцом.
Отказ от верховенства бога Митры был обусловлен ослаблением союза богов Митры и Ахуры в результате распространения культа даэвов в X в. до н.э. на фоне усиления борьбы между князьями-кавиями за власть. Их деятельность санкционировалась со стороны воинского культа Митры, а следование Арте в этот период в этот период означало совершение обряда, жертвоприношения скота. Заратуштра связал Арту с универсальными моральными принципами, вытекающими из самой идеи выбора между добром и злом. Распространение учения пророка Заратуштры совпадало со становления государственности I тыс. до н.э. у иранцев. Оно играло роль централизованной политической доктрины, основанной на представлениях о власти праведного царя и сопутствующем его правлению благополучии. Зороастризм становится общенациональной религией в эпоху династий Аршакидов и Сасанидов в связи с национальным возрождением древних персов. Это возрождение приводит к появлению митраизма, основанного на древнем культе Митры, но препятствием на пути его распространения становится маздеизм.
Участие значений, связанных с представлениями об асурах/ахурах и дэвах/даэвах, в формировании мировоззрения индоиранских народов находилось в прямой зависимости от влияния - на культуру ценностных установок. Это влияние нашло отражение в диахронной структуре индоиранского мифологического наследия, самый ранний слой значений которого содержит образы независимых древних богов Индры/Веретрагны, Варуны/Ахуры и Митры. На этом уровне Индра/Веретрагна предстает богом грозы, родственным индоевропейским змееборцам, Варуна/Ахура является небесным демиургом, с богом Митрой связано представление об охоте как причине движения небесных тел и смены природных циклов. В последующем имеет место синхронизация культов влиятельных богов Варуны/Ахуры и Митры и формирование на их основе культа хранителей универсального-мирового закона. На этом этапе культ змееборца оказался в оппозиции к культу верховных богов Асуров/Ахуров, связанному с богами Митрой и Варуной/Ахурой. Это противоречие частично изживается за, счет переходного-слоя значений между асурами/ахурами и дэвами/даэвами, но - оно вновь выходит на первый план накануне формирования мифологических традиций древних индийцев и иранцев.
Диахронная - структура индоиранского мифологического наследия сохранила своеобразный ценностный код индоиранской культуры, который соответствовал смене ее ценностных установок в этнокультурном процессе. Наиболее раннему слою значений индоиранского мифологического наследия«соответствует взаимодействие двух культурных традиций, различающихся по своим основаниям. Традиция, связанная с богами Митрой" и Варуной/Ахурой, принадлежала пастушеским племенам, а традиция, связанная с богом Индрой/Веретрагной - земледельческому народу. Реконструируемая картина' их взаимодействия отражает ситуацию их взаимного культурного влияния, которое приводит к размыванию существовавших ранее культурных границ. Ответом на этот процесс становится создание новых культурных границ на базе традиции степных племен в результате мобилизации культов наиболее влиятельных богов, их синхронизации и формирования культа защитников традиции Митры и Варуны/Ахуры.
Произведения искусства запечатлевают понимание действительности художником, которое он выражает с помощью образов. Духовная жизнь древних обществ направляется религиозной идеологией, основанной на религиозных мифах. Эти мифы в своей совокупности образуют мифологическую традицию. Динамика изменения духовной жизни отражается в художественном произведении и делает искусство своеобразными свидетелем эволюции значений мифологической традиции. Эволюция понимания образа бога Митры приводит к формированию на основе древних иранских верований религии митраизма, ставшего одним из главных претендентов на роль идеологии Римской Империи. В настоящее время остаются невыясненными многие обстоятельства формирования этого религиозного направления, не определена связь его представлений и ритуалов с древнеиранской мифологической традицией. В центре культа митраизма находится ритуал жертвоприношения быка, связанный с мифом о жертвоприношении мифического Быка богом Митрой.
Индоиранская мифологическая традиция является устойчивым воспроизводством систем значений, сложившихся в начале II тыс. до н.э. в ходе взаимодействий мифологических традиций западных (абашевских) и степных (полтавкинских) племен. Мобилизация значений мифологической традиции степных племен, результатом которой стали синхронизация культов богов Митры и Варуны/Ахуры и появление связанного с ними культа верховных богов Асуров/Ахуров, привела к утверждению ценностной установки, направленной на создание культурных границ для противодействия распространению влияния принадлежащих к традиции западных племен культов змееборца и дэвов/даэвов. Становление специфики миропонимания древних индийцев и иранцев в результате размывания границ и ослабления положения Митры и Варуны/Ахуры имело следствием распространение значений змееборца, сложившихся в условиях конфронтации с культом верховных богов Асуров/Ахуров. Специфика миропонимания древних индийцев и иранцев сформировалась в результате взаимодействия культурных установок на традиционализм (Митра и Варуна/Ахура) и антитрадиционализм (Индра/Веретрагна) в контексте древнеиндийской и древнеиранской культур, приведшего к отрицанию культа асуров в индуизме, реставрации культа ахуров в маздеизме.
Если изображения охотящегося божества содержат в своем основании мифологические представления, то охотника можно идентифицировать с определенным мифологическим персонажем. Этим персонажем должен быть бог Митра, как мы знаем из изображения на фреске митрэума в Дура-Европосе. Маловероятно, чтобы несколько мифологических героев определялись посредством одного и того же мифа. Однако следует отметить, что древнеиранская мифология не содержит прямых указаний на существование мифа об охоте бога Митры. В гимне, посвященном Митре в Авесте, не присутствуют упоминания об охоте древнего бога света6. Кроме того, разные древние иранские народы могли иметь собственные представления об охотящемся божестве. Е.Е.Кузьмина считает, что для понимания специфики скифского искусства необходимо привлекать мифологические представления на нескольких уровнях (универсально-мифологическом; индоевропейском, индоиранском и собственно скифском), хотя анализ каждого конкретного сюжета и образа требует большой осторожности, строго отбора и взаимопроверки привлекаемых аналогий. Этот подход к рассмотрению проблемы фактически предполагает обращение к содержанию мифологической традиции. Рассмотрение древнеиранской мифологической традиции во многом позволяет преодолеть сложности, связанные с недостаточностью наших знаний о мифологических представлениях иранских народов. Мы получаем прирост информации за счет определения связей между мифологическими представлениями, а не только в результате определения самих представлений, как это происходит в случае применения сравнительного метода. Мифологическая традиция основывается на культурном механизме отбора, сохранения и воспроизведения мифологических представлений. Она содержит мифы в качестве духовного наследия архаичных и древних обществ. Реализация мифологических значений на опыте основывается на представлении о существовании в мире и влиянии на человека сознательных сил, с которыми он вступает во взаимодействие. Взаимодействие человека и мира, в процессе которого реализуются эти представления, основано на принципах диалога. Но оно оказывается в зависимости от той культурной ситуации (культурного контекста), в которой пребывает культурный субъект. Будучи носителем определенной ценностной позиции и культурного опыта, человек привносит особенности культурной ситуации и свою ценностную позицию в диалог с миром, создавая ожидания в отношении мифологического героя и определяя его новое значение с помощью мифов. Значение мифологического образа в мифологической традиции определяется с помощью космогонических и космологических мифов, которые находятся в зависимости друг от друга. Космогонические мифы устанавливают характер и степень участия различных мифологических героев в формировании существующего порядка, то есть их значение в системе представлений о мире. Космологические представления отражают положение мифологических героев в мире, представляют действительность как своеобразную диспозицию мифологических сил, влияющих на миропорядок. Реальное состояние мифологической традиции оказывается намного сложнее. А.М.Лебок отмечает, что этнографы не встречали ни у одного народа целостной мифологической системы. В большинстве случаев мифологическая традиция содержит несколько космологий и космогоний, несколько демиургов, различные характеристики мифологических героев. Но их существование не препятствует исполнению мифологией мировоззренческих функцией. В мифологической традиции имеется иерархия значений мифов, культурное предпочтение в пользу одних из них, ограничение значений, а иногда и сознательное забывание, других. Эти предпочтения зависят как от общих культурных установок, так и от культурного контекста, который определяет состояние мифологической традиции. Поэтому в культуре доминирует одна из космологий, остальные представления или подчиняются ей или не учитываются.
Сюжетная связь мифа об охоте Митры с мифом о жертвоприношении позволяет предположить, что в древнеиранской мифологической традиции существовали два зависящих друг от друга представления об охоте Митры и о жертвоприношении им Быка. Доказательством того, что представления о жертвоприношении Быка существовали в общеиранский период, является их след в мифологии скифов. И.С.Брагинский отмечает о том, что скифы долго придерживались обычая, согласно которому ожидающий помощь рода в осуществления мести садился на шкуру быка. В эпосе осетин, наследников культуры алан, повествуется о том, что нарт Сослан (Созырыко) завоевывает крепость Гори, принадлежащую алдару Елахсардтону, с помощью, разлагающейся туши зарезанного им быка. Этот сюжет связывает воедино образ быка, убитого Сосланом, представление о разложении Быка (в традиции маздаизма причиной гибели Первобыка называется демон разложения), а также образ самого Сослана. Ж.Дюмезиль убедительно доказал сходство между богом Митрой и нартом Сосланом (Созырыко), которое основывается на солярной природе обоих героев и их одинаковом чудесном рождении. Представления, связывающие образ солнечного героя с быком, имелись уже в индоиранский период в андроновской культуре, о чем свидетельствуют изображения персонажа, стоящего на спине быка из урочища Тамгала. Существует сходство древнеиндийского мифа о жертвоприношении бога луны Сомы с мифом митраизма о жертвоприношения Быка. Древнеиндийский миф повествует о жертвоприношении бога луны Сомы богами во главе с Митрой, совершаемом как разделение Сомы на мелкие части. При ближайшем рассмотрении мифа о жертвоприношении Сомы и мифа о жертвоприношении Быка в митраизме становится ясно, что речь в них идет о двух вариантах мифа об установлении лунных циклов в результате жертвоприношения лунного персонажа. В обоих случаях организатором и участником жертвоприношения является бог Митра, но его участие в жертвоприношении имеет вынужденный характер. Древнеиндийский бог луны Сома и древнеиранский белый Бык обладают лунной природой. Мифы о разделении бога луны имеются в мифологии других индоевропейских народов (например, у прибалтийских народов), они объясняют происхождение лунных циклов. Подтверждением наличия первоначальной связи лунного жертвоприношения в древнеиранской мифологии с лунными циклами является участие значений этого мифа в формировании календарных представлений. Порфирий описывает астрологические представления магов: «А Митре подобающее место установили в пору равноденствий. Поэтому Митра носит меч Овна, зодиакального дома Ареса, и едет на быке Афродиты, так как бык, будучи прародителем, является господином рождения»
Древнеиндийская мифологическая традиция складывается в результате взаимодействия этих систем значений примерно в середине II тыс. до н.э., когда возникают ранние гимны «Ригведы» и завершается в эпоху поздних Упанишад и Веданты в III в. до н.э. Максимальное влияние, значений, связанных с богом Индрой, для культа которого была характерна ценностная установка на антитрадиционализм, совпало с процессом масштабных культурных преобразований VIII-III вв. до н.э.: изменение хозяйствования, становление городов, усиление контактов индоариев с другими племенами.
1. Диахронная структура индоиранской мифологической традиции содержит четыре основных слоя:
1) боги Индра/Веретрагна, Митра и Варуна/Ахура являются независимыми богами;
2) на основе принципа арты/риты возникает совместный культ Асуров Митра-Варуны/Ахуры, в противоположность ему в мифологическом комплексе бога Индры/Веретрагны появляется негативная интерпретация образов асуров;
3) появляется переходный слой значений и класс богов Адитьев/Таса, отражающий зависимость богов от Митры и Варуны/Ахуры;
4) происходит возвышение Индры/Веретрагны и ослабление культа Асуров/ахуров.
2) Диахронной структуре индоиранской мифологической традиции соответствуют следующие изменения системы ценностей:
1) во взаимодействия вступают две традиции, одной из которых принадлежит культ богов Митры и Варуны/Ахуры, а другой - Индры/Веретрагны;
2) втрадиций Митры и Варуны/Ахуры происходит синхронизация культов двух влиятельных богов на основе мирового закона и формирование культурных границ;
3) интеграция наследия обеих традиций в единую духовную культуру приводит к появлению переходные значения;
4) в результате преодоления установки на традиционализм, связанной с Митрой и Варуной/Ахурой распространяется культ дэвов/даэвов и змееборца.
3. Диахронная структура индоиранской мифологической традиции отражает смену влияния традиции степных полтавкинских племен, на основе значений которой формируется культ Митры-Варуны/Ахуры, влиянием традиции абашевских племен, которой принадлежал культ змееборца, в результате нарушения внутреннего равновесия между целями индоиранской культуры (установки на внутреннюю устойчивость и внешнюю экспансию) в ходе формирования древнеиндийской и древнеиранской культур.
Заключение
В современном мире усиливается влияние стран Востока, что заставляет нас взглянуть по-новому на их культурные традиции. Именно традиции являются тем основанием, на котором строится различие между Востоком и Западом. Особенность духовных традиций в том, что, возникая и развиваясь в конкретном культурно-историческом контексте, они могут сохраняться на протяжении многих тысячелетий не только народом их создавшим, но также всем человечеством, будучи частью общечеловеческого духовного наследия. Сохранение духовных ценностей является обязанностью всего человечества, которая сближает Восток и Запад в стремлении противостоять девальвации ценностей. В данном исследовании мы проследили зависимость индоиранского мифологического наследия от культурно-исторического контекста и выяснили влияние индоиранской мифологической традиции на культуру древних индийцев и иранцев.
Диахронная - структура индоиранского мифологического наследия сохранила своеобразный ценностный код индоиранской культуры, который соответствовал смене ее ценностных установок в этнокультурном процессе. Наиболее раннему слою значений индоиранского мифологического наследия«соответствует взаимодействие двух культурных традиций, различающихся по своим основаниям. Традиция, связанная с богами Митрой" и Варуной/Ахурой, принадлежала пастушеским племенам, а традиция, связанная с богом Индрой/Веретрагной - земледельческому народу. Реконструируемая картина' их взаимодействия отражает ситуацию их взаимного культурного влияния, которое приводит к размыванию существовавших ранее культурных границ. Ответом на этот процесс становится создание новых культурных границ на-базе традиции степных племен в результате мобилизации культов наиболее влиятельных богов, их синхронизации и формирования культа защитников традиции Митры и Варуны/Ахуры.Индоиранская мифологическая традиция является устойчивым воспроизводством систем значений, сложившихся в начале II тыс. до н.э. в ходе взаимодействий мифологических традиций западных (абашевских) и степных (полтавкинских) племен. Мобилизация значений мифологической традиции степных племен, результатом которой стали синхронизация культов богов Митры и Варуны/Ахуры и появление связанного с ними культа верховных богов Асуров/Ахуров, привела к утверждению ценностной установки, направленной на создание культурных границ для противодействия распространению влияния принадлежащих к традиции западных племен культов змееборца и дэвов/даэвов.
Литература
1. Авеста. Избранные гимны. Из Видевдата / Пер. с авестийского, предисл., прим..словарь И.М.Стеблин-Каменского. – М.: 1992.
2. Авеста в русских переводах (1861 – 1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. раздел И.В.Рак.. 2-е изд. – СПб.: 1996. – С. 270 – 311.
3. Авеста в русских переводах…Ригведа. Мандалы V – VIII. Изд. 2-е испр. / Изд. подгот. Т.Я.Елизаренкова, отв. ред. П.А.Гринцер. – М.:1999. - С. 150
4. Антропология мифа.Лебок А.М. – Екатеринбург: 1997. – С. 169.
5. Древняя Персия.Гюиз Ф. / Пер. с франц. А.Н.Степановой. – М.: 2007. – С. 132.
6. История иранского искусства….Аллахи Х.А.СПб.: 2000 – С.110.
7. Иранское литературное наследие.Брагинский И.С – М.: 1984. – С. 15.
8. Культура Парфии. Кошеленко Г.А– М.: 1966. – С.58.
9. Культура Парфии….Кошеленко Г.А. – С. 150
10. Культура Парфии…. Кошеленко Г.А. – С. 169.
11. Космогония и ритуал. Евзлин М. М.: Радикс, 1993. - 344 с.[14-17]
12. Мистерии Митры. Кюмон Ф. / Пер. с франц. С.О.Цветковой. – СПб.: 2000. – С. 41 – 43.
13. Мистерии Митры. Кюмон Ф./Пер. с франц. С.О.Цветковой. – СПб.: 2000 – С. 176 – 178.
14. О «прочтении текста» изобразительных памятников искусства евразийских степей скифского времени. Методика анализа памятников // Кузьмина Е.Н. Мифология и искусство скифов и бактрийцев (Культурологические очерки). – М.: 2002. – С. 117 – 118.
15. Сцена терзания в искусстве саков // Кузьмина Е.Н Мифология и искусство скифов и бактрийцев (Культурологические очерки). – М.: 2002. – С. 81 – 82.