РЕФЕРАТ на тему
"Древнеиранская мифология"
Направления специальности 54.03.05«Прикладная графика»
Профиль «Станковая графика»
Выполнила студентка 5 курса, Иванова Елена, группа г-14
Проверил(а) преподаватель:
Ольга Даниловна.
Оценка: __________________
Якутск, 2018
Содержание
Введение……………………………………………........…2
Раздел 1 «Авеста»……………………………………………3
Раздел 2 «Гаты Заратуштры» ……………………………..6
Древнеиндийская мифологическая традиция ……….…..14
Заключение……………………………………………….20
Литература………………………………………………..22
Введение
Актуальность. Рассмотрение древнеиранской мифологии в культурно-исторической совокупности получает актуальность в связи с процессом глобализации, вскрывающим особую роль духовных традиций как фактора региональной интеграции культур. В контексте цивилизационного подхода эти региональные объединения рассматриваются как локальные цивилизации, являющиеся субъектами процесса глобального межкультурного взаимодействия. Распространяя этот подход на общее прошлое индоиранских народов, следует говорить о древнеиранской цивилизации, бывшей предшественницей индо-буддисткой и исламской цивилизации в ее локальном иранском варианте. Преемственность этих региональных культур с индоиранской цивилизацией устанавливается на основе ее духовного наследия. В результате признания авторитета «Вед» в индийской культуре и на базе архаичных элементов в иранской народной культуре.Древнеиранскаямифология оказала большое влияние на культуру Евразии. Отдельные древнеиранские мифологические образы и сюжеты можно встретить в духовных традициях восточнославянских, финно-угорских и тюркских народов. В двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира» иранская мифология рассматривается каксказания, среди которых наиболее важным считается великий иранский национальный эпос «Шах-наме», т. е. «Книга царей», обработанный поэтом Фирдоуси около 1000 г. н. э. повествующая о героях, нежели повествования о богах.
Цель исследования - Ознакомится с мифологией древнего Ирана, и провести научное исследование в рамках задания «древнеиранская мифология».
Задачи:
- изучить что такое мифология;
- дать понятие древнеиранской мифологии;
-рассмотреть специфику миропонимания древних индоиранских народов;
- выяснить особенности изучения древнеиранской мифологической традиции;
- раскрыть жертвоприношение быка Митрой
- сделать вывод о мифологии древнего Ирана;
«Авеста» — Древнейший иранский литературный памятник
Основным источниками для изучения древнеиранской мифологии являются Авеста и примыкающие к ней памятники среднеперсидской литературы ("Бундахишн", "Денкард" и др.), а также знаменитое "Шахнаме" Фирдоуси (10-11 вв.). Мифологические сюжеты и образы, имена собственные богов и героев, сохраненные Авестой, перекликаются, а в ряде случаев и совпадают с сюжетами, образами, именами, зафиксированными древнейшим памятником индийской (индоарийской) словесности - Ригведой.
«Авеста», священная книга зороастризма (парсизма), дошла до нас в двух основных редакциях (вариантах). Первая редакция представляет собою сборник молитв на так называемом авестийском языке, записанных особым, авестийским алфавитом. Эти молитвы и ныне читаются зороастрийскими (парсийскими) священниками при богослужении. Вторая редакция представляет собою в основном собрание тех же частей, что и первая, но расположенных в ином порядке, имеющем целью не чтение при богослужении, а систематическое изучение.
Авестийский текст в той редакции, разбитый по книгам, главам и строфам, сопровождается комментированным переводом («Зенд») на среднеперсидском языке, записанным не авестийским, а «книжнопехлевийским» алфавитом.
Состав «Авесты» второй редакции таков:
1. «Вендидад» (искаженное среднеперсидское слово «Видевдат», от авестийского выражения:«Видэводатсм», то есть «Кодекс против дэвов») представляет собою свод законов и предписаний, направленных на отвращение алых сил и демонов (дэвов), водворение праведности («аша», точнее «арта»). Содержит преимущественно в форме диалогов между Заратуштрой и верховным божеством — Ахурой Мазда предписания о поддержании ритуальной чистоты, об искуплении грехов и различные культовые указания, а наряду с этим элементы мифологии. Состоит из двадцати двух глав («фрагард»).
2. «Висперед» (среднеперсидское «Виспрат», от авестийского «Висператаво» — «все владыки», то есть «покровители благих существ») содержит молитвенные песнопения, состоит обычно из двадцати четырех глав («карде»); количество глав в разных рукописях колеблется. По содержанию примыкает к «Ясне».
3. «Ясна» (от авестийского «йаз» — «почитать», «поклоняться») включает молитвы, произносимые при жертвоприношениях и богослужении, восхваления и литургические обращения к божествам. Состоит из семидесятидвух глав («ха»), в том числе семнадцати глав, так называемых гат Заратуштры (таджикское «гах» — «музыкальный такт», «песня»), считающихся наиболее древней частью «Авесты».
4. «Яшт» («почитание», «восхваление», от авестийского «йаз» — «почитать») — хвалебные гимны, двадцать два песнопения, посвященные каждое одному из божеств, содержащие особенно много мифологических элементов.
5. «Малая Авеста» включает молитвенные тексты, в том числе и на среднеперсидском языке. По традиции, в «Малую Авесту» обычно зачисляют и «Яшт».
Одни ученые относят возникновение отдельных частей «Авесты» к XV — X вв. до п. э., другие — к первым векам до нашей эры. Несомненно, что в «Авесте» имеются более ранние части и более поздние, в том числе большие интерполяции. Судя по языку, по содержанию и по ряду социально-исторических моментов, значительная часть «Авесты», особенно наиболее ранние тексты (прежде всего «гатические»), сложилась хотя и позднее, чем «Ригведа» (составленная около полутора тысяч лет до нашей эры), однако до ахеменидского царствования (IX — VII вв. до н. э.). Более точные определения хронологических координат каждой из частей «Авесты», даваемые отдельными исследователями, отличаются большим филологическим остроумием, по спорны и не всегда достаточно убедительны.
При всей неодинаковой древности различных частей «Авесты», в нем, особенно в гатах и «Яште», сохранились отголоски и элементы (идейные, сюжетные) древнейших представлений иранских народов и их древней поэзии эпохи первобытно-общинного строя и его разложения, а также элементы дальнейшей переработки и развития этой поэзии уже в эпоху классового общества, когда осуществлялась первоначальная кодификация «Авесты».
Эти общие Авесте и Ригведе мифологические сюжеты являются общим наследием ирано-язычных и индоязычных народов и восходят еще к эпохе индоиранской (арийской) общности (до 2-го тыс. до н. э.). В качестве примера таких древнейших индоиранских мифов могут быть приведены легенды о расширении царем Йима (др.-инд. Яма) обитаемого мира (Авеста, Видевдат II).Легенда о первочеловеке и рожденных от него близнецах - мальчике и девочке (др.-инд. Яма и Ями, иран.Машьяг и Машьяни), давших впоследствии жизнь людскому роду (иранская версия этой легенды известна по среднеперсидской литературе).
К эпохе индоиранской общности восходят также многие божества и герои древнеиранской мифологии: солнечное божество Митра, божество ветра и воздушного пространства Вата (Вайу), божество победы Варатрагна, божество вод АпамНапат, герой Траетауна - победитель дракона Дахака (Ажи-Дахака), и т. д.
Большой интерес представляют легенды, связанные с именем царя Йимы (ЙимаХшайта). Помимо уже упоминавшийся легенды о расширении земли, сюда относятся миф о золотом веке, когда "В царстве великолепного Йимы не было ни холода, ни жары, ни старости, ни смерти, ни созданной дэвами болезни" (Авеста, Ясна, IX, 5); миф о построении царем Йимой ограды, где были спасены от гибели семена мелкого и крупного скота, людей, собак и птиц, и т. д. (интересная параллель к легенде о Ноевом ковчеге).
К несколько более позднему времени восходят, очевидно, циклы, связанные с именами мифических героев, засвидетельствованных только в древнеиранской мифологии и отсутствующих в мифологии древнеиндийской. Сюда относятся сюжеты о первозданном человеке ГайоМартан (буквально - смертная жизнь), об Хаошь-янха, ТахмаРупа (буквально - сильный Рупа), укротителях дэвов и ряд других.[4]
В Сасанидскую эпоху (3-7 вв.) мифологические циклы были включены в контекст легендарной истории Ирана, в результате чего мифологические персонажи были переосмыслены и превратились в первых царей Ирана, связанных друг с другом кровным родством и преемственностью правления.
Древнеиранской мифологии нашла отражение в фольклоре и искусстве народов Средней Азии.
Мифы сохранялись и воспроизводились на протяжении поколений благодаря существованию мифологической традиции, которая, являясь специализацией культурной традиции в духовной сфере, обеспечивала устойчивость существующих форм культурной практики.
Гаты Заратуштры являются основной поэтической частью «Авесты»
Распространение зороастрийского учения среди иранских племен и народностей относится к началу I тыс. до н. э., раньше всего — в Средней Азии, затем на территории нынешних Афганистана, Ирана и Азербайджана. В Средней Азии в то время происходил переход от родового строя к раннему классовому обществу. Ужо было освоено железо, внедрялось употребление железного меча, топора и сошника. Развивалось п укреплялось оседлое скотоводство и возникало пашенное земледелие. Восточноиранскпе народности и племена разделялись на кочевых и оседлых. Оседлые иранцы жили большими семьями-домами, объединенными сельской общиной. Происходило расслоение на три основные социальные группы: скотоводов-земледельцев во главе с родовыми старейшинами, воинов во главе с вождем-правителем и жрецов во главе со старшим жрецом. Все более росло имущественное неравенство, появлялись богатые и бедные; усиливались противоречия и конфликты между ними. На этой основе зародилась ранняя государственность, связанная с выделением богатой, хорошо вооруженной аристократии и постепенным переходом от военной демократии к аристократической олигархии.
Тогда же новоявленными пророками, а может быть, именно одним из них, наиболее величественным, по имени Заратуштра, произносились речитативом, а может быть, и распевались гаты. Они исполнялись перед слушателями, завороженными страстным словом, бесконечными повторами и мерностью речи па залитой солнцем поляне пли при отблеске жертвенного пламени. Они передавались из поколения в поколение, пока не были записаны жрецами, возможно, уже многого не понимавшими в их первоначальном смысле, который в свое время доходил до сердец иранских скотоводов и воинов глубокой древности.
Простоте социальной структуры отвечала и простота учения, выраженного в гатах. Мы не наблюдаем в ни мистики, ни догматической сухости. Земные, а может быть, точнее, пастбищные корни этого вероучения достаточно наглядно выражены. Во всех поучениях гат внимание обращено к практической стороне, к жизненному укладу и вопросам морали. Для системы образов характерна универсальная поляризация, отражающая реальное столкновение противоположностей в природе и в обществе, и симметрия, выражавшаяся в однообразных повторах, в склонности к «триадам» разного рода и т. п.
Весь мир рассматривался как раздвоенный, разделенный на две сферы: одну — земную, реальную, телесную, «мир вещей», другую — потустороннюю, воображаемую, духовную, «мир души». Такое раздвоение мира пронизывает многие гаты. «О помощи прошу и о поддержке в обоих мирах — телесном и духовном», — часто повторяется в них этот призыв Заратуштры.
Главное внимание уделяется миру земному, и, по сути дела, содержание гат сводится к двум видам поучений: о пользе оседлого скотоводства и приумножении богатств и о необходимости справедливого распорядка и управления. Особенно же подчеркивается в гатах недопустимость кровавых жертвоприношений, приводящих к хищническому убою скота — главного богатства человека той поры.
В противовес мирной жизни оседлых скотоводов-земледельцев порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота, предаются поношению и проклятию их правители и жрецы, уничтожающие скот при оргиальных кровавых жертвоприношениях. Именно с этих позиций все люди и племена разделяются на три группы: на праведных, оседлых скотоводов-земледельцев, на их антиподов, кочевников-грабителей, и, наконец, на колеблющихся между одними и другими, то есть на тех, «у которых смешано то, что ложно, с тем, что они считают праведным» («Ясна», 33, 1).
Представления о земной жизни перенесены на всю вселенную. И там происходит постоянная поляризация сил, непрерывное столкновение добрых божеств и духов со злыми божествами и духами. Это столкновение восходит к первоначальному конфликту Духа добра и Духа зла, о котором наиболее выразительно рассказывается в «Проповеди о двух духах» («Ясна», 30):
А теперь обращусь я к тем, кто желает слушать...
Прислушайтесь ушами своими к наилучшему [учению],
Проникнитесь ясным пониманием двух верований,
Дабы каждый перед [лицом] Судного дня сам избрал одно из них:
Оба духа, которые уже изначально, в сновидении были близнецам подобны
И поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах, суть Добро и Зло.
Из них, из обоих благомыслящие правильный выбор сделали,
Но - не зломыслящие.
Когда же встретились оба духа [друг с другом],
Они положили начало
Жизни и тленности, тому, чтоб к скончанию веков
Было бы уделом лживых - наихудшее, а праведных - наилучшее.
Из этих двух духов избрал себе Лживый - злодеяние,
Праведность - избрал для себя Дух священный,
Чье облачение - небесная твердь.
Многочисленное воинство Добра и Зла, различные духи и демоны, добрые и злые (дэвы), впоследствии толкуемые в зороастрийском каноне как абстрактные сущности, представляли собою первоначально — в гатах — анимистические существа типа внутреннего воздействующего духа, свойственного каждому предмету и именуемого у некоторых изучаемых этнографией первобытных народов «мана» и «оренда».
На небесах складывалась, по древним представлениям, троичная структура божества Добра, отражавшая расслоение на три социальные группы, происходившее у оседлых иранцев. Во главе «троицы» стоял верховный правитель — Владыка всеведущий — Ахура Мазда, опиравшийся наДуха огня (а также «Лучшего распорядка») — Арта, божественную персонификацию верховного жреца, и на Духа скота (также «Благой мысли») — Вохумана—божество общины оседлых скотоводов. Во главе же небесной троицы Зла стоял Друдж («Ложь»), впоследствии Ахриман.
Присутствует в гатах и человек — земледелец и кочевник, но именно только присутствует. В гатах человек — не действующий субъект, который стоит в центре художественного изображения, а лишь объект воздействия божеств. Им, божествам, посвящены гаты; они, божества, в центре внимания. Из людей привлекают слагателя гат лишь властители, «сверхчеловеческие» образы вождей, царей и жрецов. Если к активности призывается «слабый человек», то лишь в роли служителя богов, исполнителя воли властей небесных и земных. Человеку как таковому отводится место лишь чуть повыше того, которое занимает «благодетельный скот», также служащий божествам и ими опекаемый.
Понимание человека в гатах - это, таким образом, при всей первобытной наивности, религиозная трактовка человека как существа, призванного служить сильным мира сего и небесного, человека, не столько действующего ради блага своего, сколько (подобно скоту) опекаемого стоящей над ним властью земной и горней.
Художественные особенности гат неразрывно связаны с их содержанием, прежде всего:
· а) с пониманием воздействующей роли изреченного Слова.
· б) с осознанием пророческой миссии поэта, слагателя гат.
В моральной триаде (мысль — слово — дело) центральное место занимает изреченное слово; оно воплощает мысль (дух) и, обладая магической силой, сливается, отождествляется с делом. Недаром в обеих небесных троицах и Добра и Зла — именно верховное божество является обладателем воздействующего слова; Ахура Мазда (Владыка всеведущий) — благотворного слова, а Друдж (Ложь) — злого слова. В этом слове нет ничего мистического, это не «логос» в эллинистическом толковании, а скорее магически-шаманское заклинание. Изречение слова (приговора, приказа, заклинания) и есть проявление силы небесного владыки — Ахуры Мазда, акт слияния слова с делом. Именно таким было положение на земле, у земных владык; такова была сила приказа царя или заклинания верховного жреца. В этом снова и снова проявляются земные корни идеологических представлений, выраженных в гатах,
С одухотворенной размеренной, следовательно, поэтической речью связано понимание и пророческой миссии слагателя гат, о котором говорится: «Заратуштра — это Пророк славословящий, вздымающий свой голос во имя Арты (наилучшего распорядка, или Духа огня) и почитания. Научи меня, о Мазда, тому, чтобы языком моим указать правильный путь» («Ясна», 50,6).
Заратуштра воплощает в себе моральную триаду: мысль — слово — Дело. Поэтому он и выступает в двух функциях: пророка и жреца. Как пророк, служитель Владыки-Ахуры, он выступает в роли выразителя Слова. Как жрец — приверженец Духа огня (Арта), он выступает в роли исполнителя Дела, наилучшего распорядка. Он говорит: «Я — праведный жрец, я хочу преданно заниматься скотоводством» («Ясна», 33, 6). Заратуштра неоднократно подчеркивает, что тот, кто поддержит его, будет вознагражден, а тот, кто не поддержит, будет наказан.
Две функции Заратуштры — пророка и жреца — во многом определили жанровые особенности гат. При отсутствии четких жанровых различий между тэтами можно, однако, отметить наличие двух их групп: в первой преобладает восхваление, во второй — проповедь. Первую группу можно именовать — хвалебныегаты пророка, вторую — назидательные гаты жреца.
Образцом хвалебнойгаты может служить первая: «С упоеньем молюсь...» Образцом назидательной — гата, включающая проповедь «в форме вопросов» («Ясна», 44), начало которой таково:
Сие спрашиваю тебя, скажи мне правду, о Ахура!
Может ли в благодарность за мое восхваление
Такой, как ты, открыться, как друг, такому, как я?
Сие спрашиваю тебя, скажи мне правду, о Ахура!
Как будут заложены основы наилучшей жизни?..
Сие спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
Кто был изначальным отцом Арты [Духа огня) при зарождении его?
Кто проложил путь Солнцу и Звездам?..
Кто заставляет Луну прибывать и убывать?..
Сие спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
Верно ли наставляю я?
Для кого создан скот?..
Кто выучил сына почитать отца своего?
Как овладеть поучениями и словами правды?..
Сне спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
Получу ли я благодаря Наилучшему распорядку воздаяние свое:
Десять кобылиц, и жеребца, и верблюда, которые, о Мазда,
Причитаются мне вместе со здоровьем и жизненной силой, присущими тебе..,
Сие спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
Кто не отдает платы тому, кто заслужил ее,
И, сдержав слово свое, счел эту [плату] своей по праву,--
Какое наказание следует ему уже сейчас?
Ибо, что уготовано ему в Конце, это - известно!
* * *
Ранний, «гатический» зороастризм в процессе своего распространения и внедрения вплоть до превращения в государственную религию Ирана при династии Сасанидов (III —VII вв.) подвергался толкованию и переосмыслению, многочисленным дополнениям, включениям разнообразных иных религиозных и культовых элементов, — что завершилось канонизацией его парсийскими жрецами. Тогда и была кодифицирована — при Сасанидах — «Авеста» в двадцати одной книге, от которой до нас дошла лишь часть, сохранившаяся как священная книга современных парсов (в Индии).
Пантеон богов, по сравнению с гатическим, значительно увеличился и усложнился. Более могущественным и величественным стал Ахура Мазда, осмысление которого жречеством приблизилось к монотеистическому, что отвечало сложившемуся самодержавию восточного деспота в рабовладельческом и раннефеодальном Иране.
Сонм богов (язатов), окружающих верховного бога АхуруМазда, включал уже не только гатических духов, ставших абстрактными «амешаспента» в смысле «Бессмертных святых», но и многих издревле, до и вне зороастризма, почитавшихся племенных богов, отвергнутых в свое время Заратуштрой, по «введенных» жрецами в пантеон на положении «младших»: прежде всего Митру, бога Солнца и Правды, АрдвисуруАна-хигу — богиню Воды и Плодородия, а такжеТиштрию (звезду Сириус), Вертрагну (божество Битвы), благовестника Сраошу и других. Вместо скромного гатического «Гаропмана» («Дом песнопения») божества населяют уже свой «олимп» — гору Хара, у подножия которой клокочет море Ворукаша. Антиподом Ахуры стал «меньший» по божественному рангу Сатана — Ахриман (в «Авесте» — АшраМанью).
Совокупность исторических, литературных и лингвистических данных довольно убедительно говорит в пользу восточноиранского, то есть среднеазиатского, происхождения не только гат ияштов, но и «Авесты» в целом. В ней нет ничего, отражающего особенности религии западных иранцев, известные по сообщениям античных авторов, нет ничего о столь характерных для Западного Ирана тесных связях с Междуречьем, нет и западноиранских географических названий. Однако в процессе кодификации «Авесты» и ее распространения в Азербайджане и Западном Иране в нее вошли многие более поздние, западноиранские элементы, в частности, па языке, приближающемся к среднеперсидскому. Также является бесспорным, что в течение веков существенные части «Авесты» сохранялись изустно. Вследствие этого в ней переплетаются элементы двух родов: чисто религиозные — плод идеологического творчества жречества, и некоторые народные представления периода первобытнообщинного строя. С одной стороны, мы встречаем восхваление божественного происхождения царя, освящение социального неравенства («Ахуре Мазда богатый любезнее бедного» — «Всидидад», 4, 47), с другой — проповедь устоев родового строя.
Народные элементы являются наиболее древним «слоем» «Авесты». Они покрыты мощными пластами более поздних, жреческих идей, отражающих попытку внести весьма тенденциозную систематизацию в древние представления, подчинить их канонизированному учению, придать наивным анимистическим представлениям завершенную форму абстрактного религиозного мировоззрения, освятить власть царей как носителей божественного сияния (нимба) — Хварно. Жреческую линию в «Авесте» и в зороастризме, кроме культа Хварно, составляет также разработка вопросов демонологии (демонов зла и добра, которых множество) и эсхатологии, загробной жизни, конца мира и Воскресения, Страшного суда и др. Отсюда и религиозная нетерпимость в «Авеста, проявляющаяся по-разному: проповедь распространения зороэстризма силой оружия уже в гатах («Ясна», 53, 8, 9); резкое выступление против «кровосмесительства» при браках с представителями чужого племени, против тех, «кто смешивает семя [родичей] праведных с семенем нечестивых [чужеродцев], семя почитателей дэвов с семенами [людей], их отвергающих... об этом говорю я тебе, оЗаратуштра, что их убивать важнее, чем извивающихся змей и крадущихся волков» («Вендидад», 18, 62, 65).
При кодификации «Авесты» приспособление народных представлений к жреческим шло двумя путями: включением народных мифологических элементов в молитвенные тексты или изображением некоторых абстрактных божеств в привычных народных конкретных образах.
Нашла отражение в «Авесте» и зародившаяся на заре классового общества народная мечта о справедливом, добром вожде, правителе. Впоследствии она превратилась в крестьянскую утопию о «хорошем царе», столь распространенную в средние века. В гатах говорится о добрых правителях, которые должны изгонять врагов, совершающих набеги на оседлые оазисы, и «нести мир для радостных селений» («Ясна», 48, 5; 53, 8 и др.), о приходе мессии — Сотианта для установления справедливости на земле. Сохранились в «Авесте» и отголоски социальной утопии о счастливом веке, о земле, где не бывает «ни мороза и ни зноя, ни болезней и ни смерти, ни зависти, порожденной дэвами» (свидетельство разложившего общину имущественного неравенства) («Ясна», 9, 5).
В немногих поэтических фрагментах, часто затерянных, словно оазисы, в пустыне жреческих текстов, но передающих народные сюжеты и мотивы, отражающих живое восприятие природы и бытовых реалий, язык «Авесты» весьма красочен, образен и ярок.
Наиболее характерным для поэтики «Авесты» является последовательнаяантитетичность всего изложения и стиля (вплоть до различной лексики для благих, «ахурийских», и злых, «дэвовских», существ), что вытекает из всего характера зороастризма (парсизма). В «Авесте» чрезвычайно широко распространены эпитеты, особенно, как и в устной народной поэзии, постоянные эпитеты, употребительны также плеоназмы («огни красные, пылающие» и т. п.).Находят в «Авесте» применение также такие стилистические фигуры, как анафора, рефрен, параллелизм, риторические вопросы, аллитерация, хиазм (например: «...избрал Лживый злодеяние, праведность избрал Священный дух») и т. п. Многочисленные анафорические введения характерны для многих яштов: в «Ардвисур-яште»: «Ты можешь восславить ради меня Ардви-суру Анахиту» (стихи 10, 12, 14, 16, 20, 24, 28 и т. д.); в «Михр-яште»: «Митру славим мы, обладающего широкими пастбищами...» и др. Анафора,— наиболее распространенная фигура в «Авесте».
Значительная часть «Авесты» (преимущественно гаты и яшты) метри-зирована. Некоторые исследователи довольно убедительно доказали, что старый текст «Авесты» (дошедший до нас в искаженном виде) был весь метризирован, подобно «Ведам», и (кроме гат) состоял из стихов в восемь слогов (иногда 10—12), то есть составлял в двустишии подобие шлоки в «Ведах».
В поэтических фрагментах «Авесты» нет квантитативности (мерного чередования коротких и долгих слов), которая свойственна метрике стиха на языке фарой. Однако, кроме силлабики, следует в этих фрагментах отметить элементы тоники из-за ударений (повышений голоса) внутри строк, соответствующих грамматическому ударению (каждое олово — одно ударение).