И, подобно тому как Гете исследовал развитие растительной формы из формы листа, происхождение позвоночных животных и образование геологических пластов – судьбу природы, а не ее причинные связи, – я хочу здесь попытаться вызвать из всего комплекса чувственно воспринимаемых деталей язык форм человеческой истории, ее периодическую структуру, ее дыхание.
Человека не без основания обычно причисляли к организмам, живущим на поверхности земли. Строение его тела, его естественные функции, весь его внешний облик – все это относится к некоторому более широкому единству. Но, несмотря на глубоко ощущаемое родство судьбы мира растений и судьбы человека – оно служит вечной темой всякой лирики, – несмотря на сходство человеческой истории с историей любой другой группы высших организмов – тема бесчисленных сказок, легенд и басен, – для человека почему-то делается исключение. Между тем именно в этой области нужно производить сравнения, нужно предоставить миру человеческих культур свободно и глубоко воздействовать на силу нашего воображения, а не заключать его в рамки предвзятой схемы. Наконец, в словах «юность», «рост», «расцвет», «увядание», которые обычно являлись лишь выражениями субъективной оценки и глубоко личных интересов социального, морального и эстетического характера, нужно увидеть обозначение объективных органических состояний. Античную культуру, взятую как замкнутое в себе самом явление, как тело и выражение античной души, нужно сопоставить с культурой египетской, индийской, вавилонской, китайской, западноевропейской; нужно отыскать типическое в смене судеб этих индивидов высшего порядка, необходимое в бессвязной полноте случайного, и тогда перед нами развернется картина всемирной истории, свойственная нам, людям Запада, и только нам одним.
10.
Если мы вернемся теперь к нашей специальной теме, то нам необходимо будет прежде всего морфологически определить, исходя из указанного взгляда на мир, структуру настоящего, то есть эпохи от 1800 до 2000 года. Нам необходимо точно установить хронологическое место этой эпохи внутри западноевропейской культуры в ее целом; ее смысл как биографического момента этой культуры, в том или ином виде постоянно встречающегося в каждой культуре; органическое и символическое значение принадлежащих ей политических, художественных, духовных и социальных комплексов форм.
В этом пункте обнаруживается тождество указанного периода с эпохой эллинизма, особенно же кульминационного пункта нашего времени – мировой войны – с временем перехода эпохи эллинизма в эпоху римского владычества. Римская душа является варварским началом, она лишена гениальности, ей свойственно напряженное чувство действительности, дисциплинированность, практичность, протестантский и прусский характер; она всегда дает нам, людям современности, вынужденным обращаться к аналогиям, ключ к пониманию нашего собственного будущего. Греки и римляне – вот пограничная черта между уже совершившейся и предстоящей нам судьбой. Ведь давно уже можно бы и следовало бы найти в «древности» стадию развития, вполне соответствующую нашей западноевропейской; пусть она будет отличаться внешними подробностями, – по своему внутреннему устремлению, влекущему большой организм к последним этапам его развития, она окажется совершенно одинаковой. Если бы мы произвели детальное сравнение Троянской войны с крестовыми походами, Гомера с «Песнью о Нибелунгах», дорического стиля с готикой, дионисовского движения с эпохой Возрождения, Поликлета с Себастьяном Бахом, Афин с Парижем, Аристотеля с Кантом, Александра с Наполеоном, эпохи мировых городов и империализма обеих культур, – то постоянно находили бы в античности alter ego нашей собственной действительности.
Однако как односторонне, внешне, партийно и неполно подходили всегда к истолкованию античного образа истории, который является здесь необходимой предпосылкой! Мы слишком упрощали свою задачу, слишком сильно чувствовали свое родство с «древними». Констатирование поверхностного сходства – вот где лежит опасность, которой постоянно подвергалось исследование «древности». Пора наконец освободиться от вечного предрассудка, будто античный мир внутренне близок нам, потому что мы считаем себя его учениками и последователями, тогда как в действительности мы были только его почитателями. Вся религиозно-философская, историческая и социально-критическая работа XIX столетия необходима была не для того, чтобы мы поняли наконец драмы Эсхила, учение Платона, Аполлона и Диониса, афинский государственный строй и цезаризм – мы очень далеки от этого понимания, – но для того, чтобы заставить нас наконец почувствовать, как мы далеки от всего этого и как все это для нас внутренне чуждо, – быть может, более чуждо, чем мексиканские боги и индийская архитектура.
Наши мнения о греко-римской культуре всегда колебались между двумя крайностями, причем схема «Древний мир – Средневековье – Новое время» во всех без исключения случаях заранее определяла перспективы всех «точек зрения». Одни, главным образом общественные деятели, экономисты, юристы и политики, находят, что «современное человечество» идет неуклонно по пути прогресса, ценят его очень высоко и измеряют им все прошедшее. Нет ни одной современной партии, по принципам которой не была бы уже произведена «надлежащая оценка» Клеона, Мария, Фемистокла, Каталины и Гракхов. Другие – художники, филологи и философы – чувствуют себя не совсем ловко в упомянутой выше современности, а потому выбирают себе в качестве столь же абсолютного мерила какую-нибудь прошлую эпоху и, исходя из нее, столь же догматически осуждают настоящее. Одни видят в Греции «еще не», другие видят в настоящем «уже не»; и те и другие загипнотизированы картиной истории, связывающей друг с другом оба феномена в одну прямую линию.
В этой противоположности нашли свое выражение две души Фауста. Первым угрожает опасность интеллигентской поверхностности суждений. Из всей античной культуры, из всего, что служило отражением античной души, они в конце концов схватывают только социальные, экономические, правовые, политические и физиологические «факты». Остальное принимает характер «вторичных следствий», «рефлексов», «сопутствующих явлений». В их сочинениях не ощущается и следа мифической мощи хоров Эсхила, колоссальной силы земли древнейшей пластики и дорической колонны, пыла культа Аполлона и глубины, свойственной даже римскому культу императоров. Другие, преимущественно запоздалые романтики, какими были, например, в последнее время три базельских профессора, Бахофен, Буркхардт и Ницше, подвергаются опасности, содержащейся во всякой идеологии. Они витают в заоблачных высях античности, являющейся только миражом их воспринимающей способности, настроенной на филологический лад. Они доверяются памятникам древней литературы, единственному источнику, который кажется им достаточно благородным свидетельством, между тем как никогда еще великие писатели не оказывались столь несовершенными выразителями своей культуры, как именно великие писатели античного мира. Третьи опираются главным образом на прозаические источники – древнее право, надписи, монеты (как раз Ницше и Буркхардт игнорировали эти материалы, к большому вреду для своих исследований) – и подчиняют этим источникам сохранившуюся литературу, с ее часто столь ничтожным чувством истины и действительности. В силу одного уже различия критических оснований исследователи античного мира серьезно не считаются друг с другом. Насколько мне известно, Ницше и Моммзен не обращали друг на друга ни малейшего внимания.
Но никто из них не поднялся на такую высоту созерцания, где эта противоположность уничтожается, между тем как это было вполне возможно. Тут отомстило за себя перенесение принципа причинности из области естественных наук в сферу исторического исследования. Пришли к прагматизму, поверхностно копирующему образ мира, рисуемый физикой, – к прагматизму, который затушевывает и запутывает совершенно иной язык исторических форм, нисколько не способствуя его пониманию. Желая достичь углубленного и упорядочивающего понимания массы исторического материала, не придумали ничего лучшего, как рассматривать один комплекс явлений как первичный, как причину и в соответствии с этим другой – как вторичный, как следствие или действие. Не одни только практики, но и романтики прибегали к этому методу, так как история не открывала своей собственной логики также и их ограниченному взору, а между тем потребность в установлении имманентной необходимости, наличность которой чувствовалась, была очень велика, если, разумеется, не хотели, подобно Шопенгауэру, желчно повернуться спиной к истории.
11.
Будем для краткости говорить о материалистическом и идеологическом способах рассмотрения античного мира. Представители материалистического понимания истории полагают, что причиной падения одной чаши весов является поднятие другой. Они доказывают, что это явление имеет место во всех случаях без исключения, – без сомнения, блестящее доказательство. Здесь, стало быть, перед нами причина и действие, причем – само собою разумеется – социальные, половые и всякого рода чисто политические явления считаются причиною, а религиозные, духовные и художественные – следствиями, поскольку материалист вообще соглашается рассматривать последние как факты. Идеологи, наоборот, доказывают, что поднятие одной чаши весов есть следствие падения другой, и доказывают это с такой же точностью. Они углубляются в изучение культов, мистерий, обрядов, в тайны стиха и линий и едва удостаивают беглого взгляда обыденную жизнь, этот печальный результат земного несовершенства. Апеллируя к очевидному соотношению между причиной и следствием, каждая из сторон доказывает, что другая сторона, очевидно, не усматривает или не хочет усмотреть истинной связи вещей; они кончают тем, что обзывают друг друга слепцами, поверхностными людьми, дураками, бестолковыми, забавными чудаками и пошлыми филистерами. Идеолога ужасает серьезное отношение к финансовым проблемам эллинов, когда, вместо того, например, чтобы исследовать глубокомысленные изречения Дельфийского оракула, говорят об обширных денежных операциях, которые предпринимали жрецы этого оракула с оставленными у них суммами. А политик в свою очередь посмеивается над тем, кто расточает свое вдохновение на исследование сакральных формул или одежды аттических эфебов, вместо того чтобы написать обильно уснащенную модными лозунгами книгу о классовой борьбе в античном мире.
Первым представителем идеалистического понимания истории можно считать уже Петрарку. Он создал Флоренцию, Веймар, понятие Возрождения и западноевропейский классицизм. Представителей материалистического понимания мы встречаем с середины XVIII столетия, одновременно с зарождением цивилизации и экономической политики больших городов, – следовательно, раньше всего в Англии (Грот). Здесь противостоят друг другу в самой основе своей различные понимания – культурного человека и человека цивилизации; противоположность эта слишком глубока и в ней слишком много человеческого, чтобы стало возможным почувствовать и тем более преодолеть несостоятельность обеих точек зрения.
В этом пункте материалисты впадают в идеализм. Сами не сознавая и не желая, они ставят свои воззрения в зависимость от внутренних желаний. В самом деле, все без исключения наши лучшие умы благоговейно склонялись перед образом античного мира, отказываясь в этом единственном случае от неограниченной свободы критики. Анализ древности всегда затруднялся чувством какого-то благоговейного страха перед античностью. Западноевропейская культура возвела преклонение перед ней в такой пламенный культ, какого еще не создавала ни одна культура в честь другой. Одним из выражений этого невольного почитания является установление идеальной связи Древности с Новым временем через Средние века – целое тысячелетие низко оцениваемое, почти презираемое. Мы, западноевропейцы, принесли в жертву «древним» чистоту и самобытность своего искусства, осмеливаясь творить не иначе как с оглядкой на священный прообраз. В наше представление о греках и римлянах мы всякий раз вкладывали, вчувствовали все, чего нам не хватало и к чему мы стремились в глубине нашей души. Настанет день, когда тонкий психолог разъяснит нам историю нашей роковой иллюзии, расскажет нам подлинную историю всегда почитавшейся нами античности. Вряд ли можно найти более поучительные примеры для интимного познания души западноевропейского человека, начиная с Оттона III и кончая Ницше, этими жертвами увлечения античным миром.
Гете с воодушевлением рассказывает в своем путешествии по Италии о постройках Палладио, к холодной академичности которых мы относимся теперь очень скептически. Далее он упоминает о посещении Помпеи и с нескрываемым неудовольствием рассказывает о «странном, почти неприятном впечатлении». Суждения Гете о храмах Пестума и Сегесты, замечательных произведениях эллинского искусства, путаны и незначительны. Очевидно, он не узнал древности, когда она воочию, в полной силе предстала перед ним. Это характерно для исторического чувства наших душ: они ищут не впечатлений от чужого, а выражения самих себя. «Древность» западноевропейцев всегда была горизонтом созданной ими самими и вскормленной их кровью исторической картины, сосудом для собственного мироощущения, фантомом, идеалом. В кабинетах мыслителей и кружках поэтов восторгаются смелыми описаниями жизни античных больших городов у Аристофана, Ювенала, Петрония, восторгаются южной грязью и чернью, шумом и насилиями, распутными мальчиками и фринами, культом фаллоса и оргиями цезарей, но при встрече с такими явлениями в современных городах жалуются и отворачиваются, заткнувши нос. «Плохо жить в городах: там слишком много обуреваемых сладострастием» – так говорил Заратустра. Наши поклонники античности прославляют интерес римлян к государственным делам и презирают, каждого, кто не избегает в наше время всякого соприкосновения с общественной деятельностью. Существует класс знатоков, для которых различие между тогой и сюртуком, византийским цирком и английской площадкой для спорта, античными альпийскими дорогами и прорезывающими весь континент железными дорогами, триерами и пароходами, римскими копьями и прусскими штыками и даже между Суэцким каналом, построенным фараоном, и Суэцким каналом, построенным современным инженером, обладает магической силой, неуклонно лишающей их свободы суждения. Они могли бы признать паровую машину символом человеческой активности и выражением жизненной энергии лишь в том случае, если бы она была изобретена Кроном Александрийским. Им кажется святотатством говорить не о культе Великой Матери с Пессинской горы, а о системе римского центрального отопления или бухгалтерии. Несмотря на все это, греки называли капитал словом «aphormл», что значит «исходная точка», и Фукидид хвалит афинян своего времени (I 70) за то, что они не знают других праздников, кроме занятий своими делами.
Однако другие не видят ничего, кроме этого. Отождествляя без всяких оговорок греков с собою, они думают исчерпать таким образом сущность столь чуждой им культуры. Производя психологические заключения, они вращаются в системе отождествлений, которая вообще не затрагивает античной души. Они даже не подозревают, что такие слова, как «республика», «свобода» и «собственность», в древности и у нас служат для обозначения глубоко различных вещей. Они высмеивают историков гетевской эпохи, когда те, составляя историю Древнего мира, проводят в нем свои собственные политические идеалы и именами Ликурга, Брута, Цицерона и Августа, оправданием или осуждением их прикрывают собственную программу и свои личные чаяния. Однако сами обвинители не могут написать ни одной главы, не выдав, к какому направлению принадлежит читаемая ими газета.
Но совершенно безразлично, будем ли мы рассматривать прошлое глазами Дон Кихота или Санчо Пансы. Ни один из этих путей не ведет к цели. В конце концов, каждый из западных поклонников античности позволил себе выдвинуть на передний план тот уголок античного мира, который случайно более всего отвечал его собственным устремлениям: Ницше – Афины досократовской эпохи, экономисты – эллинизм, политики – республиканский Рим, поэты – императорский период.
Нельзя сказать, чтобы религиозные или художественные явления были первичнее социальных и хозяйственных. И это утверждение и обратное ему неправильны. Для людей, достигших в этих вопросах абсолютной свободы суждения, для людей, стоящих выше всяких личных интересов, каковы бы они ни были, вообще не существует никакой зависимости и никакого приоритета, никакой причины и действия, никаких различий ценности и важности. Значение отдельных явлений определяется исключительно большей или меньшей чистотой и силой языка их форм, мощью их символики; добро и зло, возвышенное и низменное, польза и идеал тут вообще не играют никакой роли.
12.
Гибель Запада, рассматриваемая под таким углом зрения, представляет не более и не менее как проблему цивилизации. Здесь перед нами один из самых основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понятая как логическое следствие, как завершение и исход всякой культуры?
В самом деле, всякая культура имеет свою собственную цивилизацию. Эти два слова, до сих пор различавшиеся по какому-то смутному этическому признаку субъективного характера, здесь впервые поняты как выражение периодичности, строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация есть неизбежная судьба всякой культуры. Здесь мы достигаем вершины, с которой становятся разрешимыми последние и самые трудные вопросы исторической морфологии. Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры.
Только под этим углом зрения можно понять римлян как преемников греков. Только при таком подходе проливается свет на сокровеннейшие тайны поздней античности. Разве можно спорить против того, что римляне были варварами, не начинающими великий подъем культуры, а завершающими его? Бездушные, без всякой способности к философии и искусству, с животными инстинктами, с исключительной погоней за материальным успехом, римляне стоят на границе между эллинской культурой и ничем. Их сила воображения, направленная всецело на практические цели (они, правда, создали сакральное право, которое регулировало отношения между богами и людом как между частными лицами, но у них не было и следа мифа), есть способность, какой вовсе нельзя было встретить в Афинах. Греческая душа и римский интеллект – вот к чему сводится здесь дело. Перед нами различие культуры и цивилизации. Оно сохраняет силу не только по отношению к истории античного мира. Каждый раз снова появляется этот тип сильных волею, совершенно чуждых метафизике людей. В их руках находятся духовные и материальные судьбы людей поздней эпохи. Они руководили вавилонским, египетским, индийским, китайским и римским империализмом. В такие периоды буддизм, стоицизм и социализм развивались в законченные мировоззрения, способные еще раз захватить и преобразовать угасающее человечество в самой его сущности. Цивилизация в ее чистом виде, понимаемая как исторический процесс, состоит в постепенном отложении ставших неорганическими омертвевших форм.
Переход от культуры к цивилизации в античном мире происходит в IV веке, а на западе – в девятнадцатом. С этого момента великие духовные решения принимаются не «всем обществом», как в эпоху орфического движения и Реформации, когда играла свою роль, в сущности, каждая деревушка, а тремя-четырьмя мировыми городами, вобравшими в себя все содержание истории; по отношению к ним вся остальная территория культуры низводится до уровня провинции, которой остается только питать мировые центры сохранившимися еще в ней остатками высшего человеческого материала. Мировой город и провинция – эти основные понятия всякой цивилизации выдвигают совсем новую проблему исторических форм, которую мы, люди современности, переживаем, совершенно не понимая всей ее огромной важности. Вместо мира – город, отдельный пункт, в котором сосредоточивается вся жизнь обширных областей, тогда как все остальное засыхает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа – новый кочевник, паразит, обитатель больших городов, подлинный человек фактов, лишенный традиций, выступающий бесформенной текучею массой, неверующий, с развитым умом, бесплодный, с глубокой антипатией к крестьянству (и высшей его форме – поместному дворянству), то есть огромный шаг к неорганическому, к концу, – что все это означает? Франция и Англия уже сделали этот шаг, а Германия готова его сделать. За Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим. За Мадридом, Парижем, Лондоном идет Берлин. Стать провинцией – такова судьба целых стран, лежащих вдали от этих городов. Когда-то она постигла Крит и Македонию, теперь постигает Скандинавский Север.
Некогда борьба за идейное содержание эпохи происходила на почве метафизических мировых проблем, носивших религиозный или догматический отпечаток; она велась между черноземным духом крестьянства (дворянства и духовенства) и «светским» патрицианским духом старых, небольших, славных городов раннего дорического и готического периодов. Такой характер носила борьба вокруг религии Диониса (например, при сикионском тиране Клисфене) или борьба за реформацию в германских имперских городах и во время гугенотских войн. Но после того как эти города в конце концов победили деревню (чисто городское миросозерцание мы встречаем уже у Парменида и Декарта), и они в свою очередь были побеждены мировым городом. Таков духовный процесс всех поздних эпох, как ионической, так и барокко. В наше время, как и в эпоху эллинизма, на пороге которой создается искусственный и, стало быть, чуждый стране большой город (Александрия), прежние культурные центры – Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага – превратились в провинциальные города, ведущие безнадежную идейную борьбу с духом мировых городов. Мировой город означает собой космополитизм вместо «родины»; холодное преклонение перед фактами вместо благоговения перед традицией и исконным; научное неверие, своего рода окаменелость вместо предшествовавшей религии сердца; «общество» вместо государства; «естественные права» вместо приобретенных. Деньги – мертвый абстрактный фактор, оторванный от всякой связи с производительными силами земли, с ценностями, необходимыми для простой, безыскусственной жизни, – вот преимущество римлян перед греками. С этого момента благородное миросозерцание также становится вопросом денег. Не греческий стоицизм Хрисиппа, но позднеримский стоицизм Катона и Сенеки требует в качестве своей предпосылки материального благосостояния, не социально-этического настроения XVIII века, а умонастроения миллионера XX века, способного претворить в дело профессиональную – приносящую доход – агитацию. Мировой город населен не народом, а массой. Ее непонимание традиции и борьба с традицией, которая является, в сущности, борьбой с культурой (с дворянством, церковью, привилегиями, династией, условностями в искусстве, границами познания в науке), ее острая и холодная рассудочность, превосходящая мужицкую рассудительность, ее натурализм в совершенно новом смысле, идущий во всех половых и социальных вопросах гораздо дальше Сократа и Руссо и возвращающийся к первобытным инстинктам и состояниям, ее «panem et circenses» [3], снова появляющееся в настоящее время под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, – все это, в противоположность окончательно завершенной культуре провинции, есть выражение совершенно новой, поздней и лишенной будущего, но неизбежной формы человеческого существования.
Вот та картина, которую необходимо увидеть, но не глазами партийных людей, идеологов, моралистов своего времени, под углом какой-нибудь «точки зрения», а с вневременной высоты, направляя взор на мир исторических форм, охватывающих тысячелетия, – если только мы действительно хотим понять великий кризис современности.
Я усматриваю символы первостепенной важности в том, что в Риме, где около 60 года до Р. X. триумвир Красе был первым спекулянтом землей, предназначавшейся для построек, римский народ, имя которого красовалось на всех публичных надписях, пред которым трепетали вдали галлы, греки, парфяне, сирийцы, пребывал в крайней нищете, населяя многоэтажные наемные казармы мрачных предместий, и воспринимал известия о военных успехах и территориальном расширении с полным безразличием или с интересом спортсмена; в том, что многие знатные и славные семьи, потомки победителей над кельтами, самнитами и Ганнибалом, принуждены были покидать свои родовые дома и селиться в бедных наемных жилищах, потому что они не принимали участия в диких спекуляциях; в том, что трупы людей из простонародья вместе с трупами павших животных и городским мусором бросались в ужасающие общие могилы, пока эти места во времена Августа не были засыпаны в целях предотвращения эпидемий и Меценат не разбил на них свой знаменитый парк, в то время как вдоль Via Appia воздвигались мавзолеи римских финансовых тузов, еще и теперь поражающие нас своею грандиозностью; в том, что в обезлюдевших Афинах, живших на счет паломничеств и пожертвований богатых иностранцев (например, иудейского царя Ирода), толпы невежественных путешественников, состоявшие из слишком быстро разбогатевших римлян, глазели на произведения перикловской эпохи, в которых они смыслили так же мало, как американские посетители Сикстинской капеллы в Микеланджело, после того как вся художественная «движимость» была разграблена или распродана по фантастическим модным ценам, а зато рядом с глубокими и скромными произведениями древности были воздвигнуты колоссальные и уродливые римские постройки. Во всех этих вещах, которые историку нужно не хвалить и не порицать, но беспристрастно морфологически оценивать, для человека, научившегося видеть, непосредственно ясна определенная идея.
Теперь, как и тогда, вопрос не в том, кто ты по рождению – германец или романец, эллин или римлянин, – но в том, кто ты по воспитанию – горожанин или провинциал. Это решающий момент во всех областях фактов. Здесь мы находим новый и в своем роде совершенный взгляд на мир как выражение некоторого нового жизненного стиля. Во всех до сих пор известных нам случаях происходила весьма замечательная и, по существу, тождественная метаморфоза. Одной из главнейших причин ненахождения подлинной структуры истории в хаотической картине исторической поверхности является неумение выделить из обоюдного взаимопроникновения комплексы форм культурной и цивилизованной жизни. Критика современности стоит здесь перед своей труднейшей задачей.
Ведь скоро станет ясно, что с этого момента все великие конфликты миросозерцания, политики, искусства, науки, чувства происходят под знаком этой единственной противоположности. Чем отличается цивилизованная политика завтрашнего дня от культурной политики вчерашнего? В античном мире риторика, на западе журнализм, притом на службе той абстракции, которая представляет собою мощь цивилизации, – на службе денег. Дух денег незаметно проникает все исторические ф#ормы народного бытия, часто нисколько их не изменяя и не разрушая. Римский государственный механизм, от Сципиона Африканского Старшего до Августа, оставался в гораздо большей степени стационарным, чем это обыкновенно считается. Но могущественные политические партии, орудия устарелой формы политической жизни, во времена Гракхов, как и в XX веке, являются лишь кажущимися центрами решающих действий. На самом деле римлянам было совершенно безразлично, что и как говорят, решают и кого выбирают на помпейском форуме, а у нас в дальнейшем мнение провинциальных газет и, стало быть, «воля народа» будет определяться тремя или четырьмя органами периодической прессы. Все решает небольшой круг лиц выдающегося ума, имена которых, быть может, вовсе не принадлежат к числу наиболее популярных, тогда как большая масса политиков второго разряда, риторов, трибунов, депутатов, журналистов, подобранных по провинциальным горизонтам, поддерживает иллюзию народного самоопределения. А искусство? А философия? Идеалы времен Платона и Канта относились к высшему типу человека вообще. Идеалы же эллинизма и современности, в особенности социализм и генетически близкий ему дарвинизм, с его совершенно негетевскими формулами борьбы за существование и полового подбора; связанные в свою очередь с этими теориями женский вопрос и проблемы брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу; импрессионистические наклонности анархической чувственности; весь букет современных томлений, раздражений и скорбей, выражением которых является лирика Бодлера и музыка Вагнера, – все это существует не для мироощущения деревенского жителя и вообще человека близко стоящего к природе, но исключительно для людей мозга, населяющих мировые города. Чем меньше город, тем бессмысленнее занятие такого рода живописью и музыкой. Принадлежностью культуры является гимнастика, турнир, агон; принадлежностью цивилизации – спорт. Этим отличается эллинская палестра от римского цирка. Само искусство становится спортом – таков истинный смысл формулы искусство для искусства в присутствии утонченной публики знатоков и покупателей, идет ли речь об овладении абсурдной массой инструментальных звучностей, о преодолении гармонических трудностей или о «разрешении» красочной проблемы. Появляется новая философия фактов, с насмешкой относящаяся к метафизическим спекуляциям, новая литература, составляющая потребность для интеллекта, вкуса и нервов столичного жителя, непонятная и ненавистная провинциалу. Ни александрийская поэзия, ни пленэризм в живописи ни в малейшей степени не интересуют «народ». Движение вперед тогда, как и теперь, отмечается рядом скандалов, возможных лишь в такие эпохи. Негодование афинян против Еврипида и революционные приемы в живописи, хотя бы Аполлодора, повторяются в виде протестов против Вагнера, Маю, Ибсена и Ницше.