Более того, в хорошо аргументированном ответе представителям формально-критической концепции Браун утверждает, что «предание о словах и делах Иисуса, которое лежит в основе Евангелия от Иоанна... имеет сходство с преданиями, стоящими за синоптическими Евангелиями... Сравнивая Иоанна и Синоптические Евангелия, мы обнаруживаем, что иногда материал, лежащий в основе описания Иоанна, кажется более первичным, чем материалы, на которых основываются синоптические описания». (Мортон Смит же утверждает, что и Марк, и Иоанн взяли за основу раннее Арамейское евангелие, которое было переведено на греческий дважды; один перевод использовал Марк, другой – Иоанн.) С учетом текстов, доступных в настоящее время, не представляется возможным точно воссоздать процесс создания Евангелий. Однако в ответ на аргумент, что Евангелие от Иоанна представляет собой всецело богословский, а не исторический документ, Браун говорит: «Иоанн – глубоко историчен, историчен в том смысле, что история имеет отношение не только к тому, что произошло, но и к глубочайшему смыслу произошедшего».
Пытаясь определить автора Четвертого Евангелия, Браун убедительно доказывает, что, «в конечном счете, сочетание внешнего и внутреннего свидетельств, ассоциирующих Четвертое Евангелие с Иоанном, сыном Зеведеевым (одним из двенадцати учеников Иисуса), делает его авторство самым убедительным предположением, если человек готов поверить в возможность написания Евангелия свидетелем-очевидцем».
Давая оценку текстам Иоанна, важно иметь в виду, что древнее понятие «автор» значительно отличается от принятого в наше время. «В терминологии современной литературной критики термины «автор» и «писатель» часто являются синонимами, – говорит Браун. – Древний мир не различал тонкостей авторских прав... Следовательно, размышляя над библейскими книгами, нам часто приходится проводить различие между автором, чьи идеи выражает книга, и писателем. Писатели включают в себя весь спектр: от стенографистов, которые, не вдумываясь, записывают диктуемый автором текст, до в высшей степени независимых сотрудников, которые, работая с заметками авторских идей, наделяют конечное произведение своим собственным литературным стилем. Существование нескольких новозаветных работ Иоанна, которые обнаруживают
различия в стиле, наводит на мысль о возможной полезности проводить некоторое разграничение между автором и писателем при размышлении о Четвертом Евангелии... Необходимость постулирования разных писателей для Евангелия от Иоанна и Откровения воистину очевидна».
Таким образом, Браун выдвигает теорию, что Иоанн, сын Зеведеев, очевидец, был источником взятого за основу исторического предания, которое один из его доверенных учеников переложил в связное (логически последовательное) Евангелие. Позднее другой ученик, менее близкий к Иоанну, внес правку – вставил дополнительный материал, «взятый из проповедей самого евангелиста». Наконец, обсуждая древние методы сочинения в контексте утверждения, что Иоанн является автором книги Откровение, Браун говорит: Откровение – это труд, который более всего напрямую принадлежит Иоанну... В действительности, даже греческое Откровение могло бы идти от него, потому что оно намного более первичное и семитическое в сравнении с отшлифованным стилем Посланий и Евангелия».
Кем бы ни были записаны Евангелие, Послания и Откровение Иоанна, – а мы верим, что это было сделано Иоанном, возлюбленным учеником Христа, или его писцами, – мы убеждены, что эти документы пронизаны Божественной Любовью, человеческой заботой и живым духом Иисуса Христа. Лишь тот, кто был столь близок сердцу Учителя, мог получить эти учения и пророчества о посвятительном пути души, предвещающем мистические откровения которые милостью [Божьей] будут пожалованы невесте (посвященному ученику) Христа.
См. Werner Georg Kummel, Introduction to the New Testament, rev. ed., trans. Howard Clark Kee (Nashville: Abingdon Press, 1975), p. 197; Schuyler Brown, The Origins of Christianity: A Historical Introduction to the New Testament (Oxford and N. Y.: Oxford University Press, 1984), pp. 35, 37. George Eldon Ladd, The New Testament and Criticism (London: Hodder & Stoughton, 1967), p. 161; Raymond E. Brown, trans., The Gospel According to John (I-XII), vol. 29 of The Anchor Bible (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1966), pp. xxxvi-xxxvii, xlii, xlviii, xlix, lxxxvii, xcviii, c, cii; Morton Smith, "Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade, " Harvard Theological Review, 75 (October 1982): 452.
10. Матф. 10:27. Помимо Библии короля Якова, в [английском варианте] книги иногда даются библейские ссылки на Исправленное стандартное издание. Исправленное стандартное издание (ИСИ) Библии (Нового Завета 1946, Ветхого Завета 1952) является переработанной версией Американского стандартного издания (1901), которое, в свою очередь, представляет собой переработанное издание Библии короля Якова (1611). В ходе работы над ИСИ, в которой принимали участие 32 ученых из 20 богословских семинарий и университетов, были учтены последние научные открытия и исследования библейских текстов. Большая часть языка была приведена в соответствие с современными нормами с целью лучшего понимания, но традиционные места из Библии короля Якова, которые имели особую литературную или религиозную ценность, остались без изменения. С момента публикации ИСИ было принято многими протестантскими церквями и стало самым популярным переводом Библии в Соединенных Штатах.
11. Матф. 10:7.
12. Лук. 2; 3:21-23; Матф. 2.
13. Сорок дней: 3 стих 1 главы книги «Деяния» является местом в Новом Завете, где упоминается продолжительность служения Иисуса после воскресения: «...явил Себя живым, по страдании Своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием». Однако в целом принято считать, что «сорок» является не точной цифрой, а священным и символическим числом. Предания существенно расходятся, говоря о времени, которое прошло с момента воскресения до вознесения. Матфей и Иоанн не упоминают о вознесении и говорят только о недолгом служении после воскресения (Матф. 28; Иоан. 20). 16 глава Евангелия от Марка, заключительные стихи которой (16:9-20) рассматриваются большинством ученых как позднейшая вставка другого автора, упоминает и воскресение, и вознесение. Снова, автор подразумевает только непродолжительный период деятельности после воскресения. У Луки «ничто не указывает на то, – отмечает Г. X. Макгрегор, – что вознесение не состоялось в тот же день, что и воскресение. Это – мнение, которого, возможно, придерживался и Павел, рассматривавший, по-видимому, эти два события как одно. То, что церковная традиция приняла более продолжительный период, явилось, вероятно, следствием желания оставить место для передачи воскресшим Иисусом внутреннему кругу учеников тайных наставлений, в частности, о царстве Божьем».
В период со второй половины первого до третьего столетия существовали предания, которые говорили о гораздо большем интервале между воскресением и вознесением. Отец [ранней] Церкви Ириней (ок. 180 н. э.) писал, что Иисус жил, по меньшей мере, от десяти до двадцати лет после распятия и «по-прежнему исполнял обязанности Учителя, как свидетельствуют о том Евангелия и все пресвитеры; те, кто был обращен в Азии Иоанном, учеником Господа, утверждают, что об этом им сообщил Иоанн». Ряд гностических текстов также свидетельствует о длительном промежутке времени между воскресением и вознесением. «Пистис София», например, говорит, что после воскресения Иисуса из мертвых «он провел одиннадцать лет, говоря со своими учениками и поучая их... ».
См. G. Н. С. Macgregor in The Interpreter's Bible, 12 vols. (Nashville: Abington Press, 1982), 9:26-27; Элизабет Клэр Профет «Утерянные годы Иисуса», М., «Лонгфелло», 2004; Irenaeus, Against Heresies 2. 22. 5, in Alexander Roberts and James Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers, American reprint of the Edinburgh ed., 9 vols. (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1981), 1:391-92; G. R. S. Mead, trans., «Пистис София» стр. 1 (перевод М. К. Трофимовой).
14. Деян. 1:3.
15. Деян. 1:9.
16. Откр. 1:1. Иоанн – автор книги «Откровение»: см. прим. 9 к главе «Прошлое – это пролог».
17. 1 Кор. 9:1; 15:8. Многие ученые полагают, что в обоих стихах Павел ссылается на момент своего обращения и что эти ссылки не подразумевают дальнейших встреч [с Иисусом].
18. 2 Кор. 12:1. Утверждение Павла во 2 Послании к Коринфянам (12:2, 4): «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет... восхищен был до третьего неба... и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» в основном рассматривается как ссылка на него самого, что явствует из 2 Кор. 12:7: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть... ».
19. 2 Кор. 12:7-9.
20. Деян. 18:9, 10.
21. Деян. 22:17-21.
22. Деян. 16:7.
23. 1 Кор. 7:10; 11:23.
24. Гал. 1:11, 12; Гал. 1:20.
25. Гал. 1:17.
26. 2 Кор. 12:4.
27. Утерянные послания Павла: Принято считать, что ряд писем Павла был утерян, хотя фрагменты их, возможно, вкраплены в его Послания. 1 Кор. 5:9 содержит явную ссылку на ныне утерянное послание: «Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками».
28. Первоисточники Евангелия от Иоанна: Рудольф Балтман выстроил теорию, в соответствии с которой Иоанн при создании своего Евангелия, отличающегося во многих отношениях от таковых Матфея, Марка и Луки, возможно, использовал три разных источника материала: «Источник знамений» для описания семи чудес (некоторые из них не встречаются в остальных трех Евангелиях); «Источник обличительных речей» для бесед Иисуса, которые, по словам Балтмана, стилистически похожи на гностические писания; и, возможно, повествование о Страстях Господних, отдельное от материала, используемого в других трех Евангелиях. См. Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, trans. G. R. Beasley-Murray, R. W. N. Hoare, and J. K. Riches (Philadelphia: Westminster Press, 1971).
29. Robert M. Grant with David Noel Freedman, The Secret Sayings of Jesus (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1960), p. 25.
30. Синоптические Евангелия: Три из четырех Евангелий - от Матфея, Марка и Луки – так поразительно похожи по языку, последовательности событий и точке зрения, что были названы «синоптическими», что означает «обозревающие вместе», так как они «рассматривают вместе» эпизоды из жизни Иисуса Христа. Значительные параллели в содержании и структуре этих трех Евангелий позволяют расположить их стихи рядом, в параллельных колонках, чтобы читать их вместе. Евангелие от Иоанна – «духовное Евангелие» значительно отличается от остальных трех.
31. Матф. 5:3-7:27; Лук. 6:20-49; Матф. 6:9-13; Лук. 11:2-4.
32. Канон: установленный список книг, принятый в качестве Святого Писания.
33. Grant and Freedman, The Secret Sayings of Jesus, p. 29.
34. Аристион: предполагаемый автор 9-20 стихов последней главы Евангелия от Марка, согласно армянской рукописи десятого века.
35. Евсевий Historia ecclessiastica. III. 39. Перевод с греческого Руслана Хазарзара.
36. Там же.
37. Morton Smith, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (Clearlake, Calif.: The Dawn Horse Press, 1982), p. 131.
38. Авторы Нового Завета: В ранний период жизни церкви было особенно важно выстроить ассоциативную связь между Священными Писаниями и апостолами. «Все
двадцать семь книг Нового Завета были увязаны ранней церковью с апостолами», – замечает Шуйлер Браун (The Origins of Christianity, p. 10). Далее он говорит, однако, что «современная критическая наука бросила тень сомнения на традиционно признанное авторство всех новозаветных Писаний, за исключением семи Посланий Павла (Рим., 1-2 Кор., Гал., Фил., 1 Фес., Филим.). Все другие книги могут являться либо анонимными, либо псевдоанонимными». Это не значит, что практически все возможные мнения не нашли поддержки. Во «Введении в Новый Завет» Вернер Георг Кёммель дает весьма широкий обзор истории различных теорий в отношении автора, времени и места сочинения, литературного характера и богословской цели каждого из священных текстов Нового Завета.
39. Smith, The Secret Gospel, p. 131.
40. S. G. F. Brandon, the Fall of Jerusalem and the Christian Church: A Study of the Effects of the Jewish Overthrow of A. D. 70 on Christianity (London: S. P. C. K., 1957), p. 9.
41. Основываясь на своем понимании еврейской эсхатологии, некоторые ученые полагают, что Иисус, возможно, считал ненужным записывать свое учение»: Согласно «Универсальной еврейской энциклопедии» (статья «Эсхатология»), еврейское представление о конце света в пост-изгнаннический период (ок. 538 до н. э. – 1 н. э.) было следующим: «Со временем состояние мира будет постепенно ухудшаться, апогеем чего станут кровопролитные войны... эпидемии, голод и землетрясения. Тогда вмешается Бог, либо Лично, либо через Мессию (иногда говорится о двух Мессиях, один из которых умирает), и произойдет великая битва, в которой нечестивые народы будут уничтожены. Все человечество погибнет; но затем наступит воскресение из мертвых, и всех созовут к престолу Божьему для суда».
Некоторые ученые заявляют: если Иисус считал, что его мессианство было исполнением этих упований, в таком случае он, должно быть, думал, что грядет конец света. Кларенс Такер Крэйг (Библия Толкователя, 7:149) говорит, что надежда Иисуса на Царство была «глубокой убежденностью, что справедливый Бог вот-вот утвердит его безраздельное владычество». Верование это основывается на буквальном истолковании высказываний Иисуса о царстве Бога, таких как «...приблизилось Царствие Божие: покайтесь» (Марк 1: 15), «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Лук. 9:27), «недалеко ты от Царствия Божия» (Марк 12:34). Если царство Бога видится как одноразовое внешнее событие, в котором примут участие одновременно все, то сделанные утверждения, истолкованные буквально, означали бы, что Иисус ожидал его в ближайшем будущем.
Обсуждая эсхатологию Евангелия от Луки, И. Э. Эллис делает вывод, что «ограниченность числа имеющихся у нас веских, реальных доказательств и литературный их характер придает любой оценке значительную долю субъективности». Оценка становится еще более субъективной благодаря тому обстоятельству, что фраза «царство Божие» никак не объясняется в Евангелиях. «Эсхатология исторического Иисуса, - говорит Марвин Мейер, - это нечто, что уловить крайне трудно, быть может, даже невозможно». См. Е. Earle Ellis, Eschatology in Luke (Philadelphia: Fortress Press, 1972), p. 4; Personal interview with Marvin Meyer, 27 May 1986.
Учение Иисуса показывает царство Божие как сознание Бога, в которое индивидуум входит по мере того, как мистерии этого сознания разворачиваются в христическом
посвящении и крещении священным огнем. Когда человек облекается в состояние Божьего сознания (то есть Божьего царства) и пребывает в нем, элементы (карма) «анти-царства» сходят на нет. Они записаны в подсознании (так же как и в коллективном бессознательном расы в виде мировой кармы); Иоанн Богослов описывает их в «Откровении» как вызов, который необходимо принять каждой живой душе на духовном поле битвы.
42. История о женщине, уличенной в прелюбодеянии, Иоан. 8:1-11, не встречается ни в одной из греческих рукописей до шестого столетия, включая Синайский и Ватиканский кодексы, и ни в одном из писаний Отцов Церкви до латинского перевода Иринея, датируемого четвертым веком. Таким образом, ученые пришли к выводу, что она не входила в исходное Евангелие от Иоанна. Данный факт, однако, не говорит об отсутствии подлинности. Некоторые предположили, что этот рассказ входил одно время в Евангелие от Луки, так как использует слова, которые были свойственны только Луке, и содержит много речевых оборотов, которыми Иоанн никогда не пользовался. На самом деле, одни поместили его не в книгу Иоанна, а в текст Луки (после 21:38). Другие выступили с предположением, что его изъяли из Луки за кажущуюся терпимость к грешникам. Упоминание этой истории Евсевием показывает, что она – не позднейшая вставка, а, возможно, часть устной традиции. Он пишет в History of the Church (3. 39, trans. Williamson, p. 153), что Папий «воспроизводит историю о женщине, ложно обвиненной пред Господом во многих грехах». Несмотря на сомнения по поводу включения этой истории в Евангелие от Иоанна, редакторы католического издания ИСИ утверждают, что «церковь рассматривает ее как священную и каноническую».
См. Merill С. Tenney, commentary of the Gospel of John, in The Expositor's Bible Commentary, 12 vols. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan Publishing House, 1981), 9:91; J. C. Fenton, commentary in The Gospel According to John in the Revised Standard Version (London: Oxford University Press, 1970), p. 213.
43. Лук. 4:21.
44. Ученые долго спорили, считал или нет себя Мессией Иисус, как предполагает его чтение из Исаии в Луке 4:21. Главным образом, дискуссия развернулась вокруг вопроса: почему Иисус поступал не как Мессия, если считал себя таковым? Почему он позволил распять себя? Почему он не заявлял о себе более открыто? Был предложен целый ряд объяснений, что обуславливается различными толкованиями слова «Мессия».
Согласно объяснению, предложенному в «Католической Библейской Энциклопедии», Иисус был и верил, что был, Мессией, предсказанным в Псалмах, в книгах Даниила, Исаии, Иеремии и других, - Мессией, который ознаменует наступление «вечного мессианского Царства», где будет «править в мире со справедливостью и судом» и станет жрецом, пророком, пастырем и царем. Но он также видел себя как исполнение 50-53 глав книги Исаии, которые описывают мужа скорбей.
Для многих христиан понятие «муж скорбей» объясняет, почему всемогущий Мессия добровольно принял смерть, словно преступник. Исаия говорит, что «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь... Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу» (Ис. 53:5, 8, 12). Решив, что Иисус был мужем скорбей, христиане примиряются с его на вид двойственной природой. Но с
появлением критических исследований Библии данное объяснение стало все больше подвергаться сомнению.
Одна теория утверждает, что сам он никогда не считал себя Мессией, но его ученики приписали ему это звание посмертно. Одним из первых, кто придерживался такой позиции, отражавшей рационалистическое влияние немецких ученых, которые стали известными за свой радикальный критицизм Библии, был немецкий исследователь Герман Самуил Реймарус (1694-1768). Раймонд Ф. Коллинз во «Введении в Новый Завет» формулирует в сжатой форме сценарий событий по Реймарусу: «Иисус проповедовал политическое царство Бога. Апостолы преодолели свою растерянность после смерти Иисуса, прибегнув ко второй еврейской эсхатологической схеме. Затем, собирая последователей, разделявших их ожидание второго пришествия Иисуса-Мессии, они создали другого Иисуса на основе разнородных исторических предположений. В сущности, апостолы сотворили иллюзорный образ, руководствуясь собственными материалистическими соображениями».
Формальные критики уделяли много внимания этой точке зрения. Формальный критицизм - это анализ возникшего из устной традиции материала путем разделения его на единицы и распределения последних по различным категориям, или формам, которые далее можно изучать. «Формальные критики анализировали Евангелия, – пишет ученый Джордж Элдон Лэдд, – с тем, чтобы восстановить процесс, посредством которого первоначальное, целиком историческое предание было преобразовано в то, что, по их мнению, является преданием с налетом сверхъестественности, как оно есть у нас сегодня в написанных Евангелиях».
Доказывая, что Иисус не провозглашал себя Мессией, критики предполагают, что всякое предпасхальное упоминание об Иисусе как Христе, Мессии или Сыне Бога было вымыслом общины первых христиан. Таким образом, они готовы классифицировать как вымысел и подтверждение, данное Иисусом женщине из Самарии, что он – Мессия, «то есть Христос» (Иоан. 4:25, 26). Они говорят, что «в послепасхальный период Церковь не могла вернуться к историческому Иисусу», образ которого богословие настолько запутало после его смерти, что для автора Евангелия от Иоанна было бы невозможно написать о нем.
В Евангелии от Марка 8:29-30 Иисус добивается от Петра признания, что он -Христос, и далее просит учеников «никому не говорить о Нем». Церковь использует этот эпизод, чтобы объяснить, почему Иисус не объявлял о своем Мессианстве более открыто, - он хотел сохранить его втайне. Формальный критик начала двадцатого века В. Вреде утверждал, что Иисус не раскрывал своего Мессианства до воскресения; таким образом, он делает вывод, что рассказ о «мессианской тайне» в Евангелии от Марка не является историческим.
Хотя и популярный в начале, вышеупомянутый тип анализа все более подвергается сомнению. Ученый-библиовед Мортон Смит недавно высказал некоторые критические замечания. Вопросы типа: являются или нет отдельные части Библии вставками? - по его словам, «часто сводятся к субъективным ощущениям». В результате, многое, что проходит под видом формального критицизма и тому подобного, на самом деле является личным мнением – «что я думаю об этом тексте». Отсюда путаница и расхождения, которые эти школы породили». Подводя итог его анализу формально-критических споров, ученый Шуйлер Браун говорит: «Когда ни содержание, ни контекст не указывают на послепасхальную ситуацию, недостоверность приписываемых Иисусу в Евангелиях высказываний должна быть доказана, а не допущена». Исследовательская работа, проводимая на каком-либо другом основании, наложила бы такие ограничения на использование историками материала, какие не может оправдать никакая здравая методология».
По мнению немецкого ученого Иоганна Вейса и его ученика Альберта Швейцера, эсхатология (см. прим. 41 к главе «Прошлое – это пролог») была немаловажным фактором в мессианском сознании Иисуса. Иисус верил, что был ожидаемым иудеями Мессией, который ознаменует пришествие царства Божьего, – сказал Швейцер, – и он знал об этом с момента крещения. То был не духовный взгляд на царство, – писал он, - поскольку «древний мир, евреи, греки и римляне не смогли бы принять такого заявления», но обязательно физический.
Иисус, должно быть, верил, что царство, которому он положит начало, оправдает чаяния евреев. «Если Иисус думает о мире и происходящих в нем событиях подобно своим современникам, – предполагает Швейцер, – тогда его взгляд на пришествие Царства Божьего должен походить на таковой позднего иудаизма». Однако, – говорит он, – Иисус оказался неправ и в отношении царства, и в отношении своего скорого возвращения. Но это заключение не подрывает веру Швейцера. Он писал: «То обстоятельство, что Иисус разделял мировоззрение далекого прошлого, которое мы не можем принять из-за его ошибочности», не должно ослаблять нашу веру в Иисуса как «в величайшего первооткрывателя религиозной и духовной истины». Швейцер говорит, что «одухотворение» Церковью царства и «наделение» Иисуса божественностью было ее способом оправдаться за неисполнение его слова.
Ученый-библиовед Хью Д. Шонфилд в книге «Пасхальный заговор» занимает схожую позицию, но предполагает, что Иисус имел иное представление о Мессии. Христиане утверждают, что евреи ожидали Мессию-воителя и отвергли Иисуса, когда увидели, что тот проповедует любовь и мир. Несмотря на то, что крестьянство, возможно, и ожидало воина, вряд ли это было состоянием теологии во времена Иисуса, предполагает Шонфилд. Основываясь преимущественно на изучении свитков Мертвого моря, он говорит, что более благочестивые евреи ожидали святого и справедливого Мессию праведности, который жил бы в тесном общении с Богом, исполнял Его волю и поражал своих врагов словом истины. Кроме того, Иисус жил в северной Палестине в духовной атмосфере, отмеченной меньшим иудейским господством и присутствием небольших сектантских общин, таких, как ессеи. «На севере, – пишет Шонфилд, – мессианская доктрина Праведного Царя могла бы объединиться с представлением о Страдающем Справедливом и концепцией Мессии как идеального израильтянина, Сына человеческого». Это верование способно прояснить кажущуюся дуальной природу мессианства Иисуса.
В действительности, – отмечает Шонфилд, – ессеи проповедовали доктрину своих учителей, возмещавшую грех «справедливым отношением и перенесением страданий... Подобная компенсация станет приемлемым приношением, возмещающим за землю и отмеряющим суд нечестивым». До применения этого верования к Мессии, – говорит он, – оставался только один шаг. «Это было полностью в соответствии с Писаниями,
что преследование и даже смерть были вероятной участью тех, кто преданно следовал по пути Господа». Иисус верил, что был Мессией, – заключает Шонфилд, – значит, сознательно задумал исполнить пророчества о себе и запланировал события Страстной недели, включая распятие.
Итак, мы видим: теории о том, что Иисус думал, сильно различаются. Даже если факт теологизации и редактирования Евангелий не вызывает сомнений, кажется маловероятным, что все упоминания о Мессии были выдумками, как говорят некоторые формальные критики (прим. 47 к главе «Прошлое – это пролог»). Но даже те, кто соглашается, что Иисус считал себя Мессией, не смогли удовлетворительно объяснить, что Учитель думал и имел в виду, и почему, если он был Мессией, мир и две тысячи лет спустя по-прежнему ожидает «спасения». Проблема, возможно, в основополагающем непонимании его послания, которое мы и стараемся исправить в этой книге.
См. John Е. Steinmueller and Kathryn Sullivan, Catholic Biblical Encyclopedia: Old Testament (N. Y.: Joseph F. Wagner, 1956), pp. 706-9; Raymond F. Collins, Introduction to the New Testament (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, 1983), p. 47; Ladd, The New Testament and Criticism, p. 144; George A. Riggan, Messianic Theology and Christian Faith (Philadelphia: Westminster Press, 1967), pp. 149-55; Donald Guthrie, New Testament Introduction, rev. ed. (London: Tyndale Press, 1970), pp. 189, 327; Morton Smith, "Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade," Harvard Theological Review, 75 (October 1982): 456; Brown, The Origins of Christianity, pp. 15, 48; E. N. Mozley, The Theology of Albert Schweitzer: For Christian Inquirers (N. Y.: Macmillan Company, 1951), pp. 15-16, 112-15; Hugh J. Schonfield, The Passover Plot: New Light on the History of Jesus (N. Y.: Bantman Books, 1965), pp. 28, 32, 207.
45. Лук. 4:22.
46. Марк 16:14; Лук. 24:45.
47. Некоторые ученые всерьез задались вопросом о подлинности слов Иисуса и историчности событий его жизни, как они описаны в Евангелиях; по их мнению, по крайней мере, некоторые из приписываемых Учителю слов, возможно, никогда не произносились самим Иисусом. Этого мнения придерживались те из ученых, кто применяет метод критики формы в изучении Нового Завета, (см. прим. 9 и 44 к главе «Прошлое – это пролог».)
«По словам более скептически настроенных формальных критиков, – пишет С. И. Б. Крэнфилд, – многое из повествовательного материала, полученного Марком, было легендой и идеалистическим истолкованием, и многие из приписываемых Иисусу изречений также являлись творением ранней христианской общины. Согласно им, предание является свидетельством веры и интересов ранней церкви... и говорит нам, чем Иисус стал для христианской веры, а не то, чем он был на самом деле в своей исторической жизни. Некоторые зашли настолько далеко, что утверждают, что мы сейчас почти ничего не можем знать об историческом Иисусе. Но есть много соображений, которые можно противопоставить такому радикальному скептицизму, соображений, заставивших других ученых поверить в сохранившееся в период устной традиции достаточно достоверное изображение исторического Иисуса».
Крэнфилд ссылается, в частности, на следующие факторы: остававшиеся в живых очевидцы, которые пресекли бы любые попытки сочинить или приукрасить; присущее
ранней общине чувство долга в точности передавать слова Господа, отраженное в значимом в Новом Завете слове «свидетельствовать» и в старании Павла провести различие в 1 Кор. 7 между тем, что является заповедью Господа, а что нет; уважение, с которым позднейшие евангелисты относились к самому раннему Евангелию, Евангелию от Марка; «факт, что церковь развивалась в рамках еврейского общества – общества с устоявшейся и глубоко почитаемой собственной устной традицией».
Альфред М. Перри замечает, что в Евангелии от Матфея «поразительная подборка ветхозаветных цитат, вводимых формулой: «да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит...» (Матф. 2:15, 17 и т. д.), могла быть скопирована из «проверенных текстов» или свидетельств, ходивших в обращении среди ранних христиан. По словам Шуйлера Брауна, «и христиане, и Кумранская община, кажется, использовали «тестимонию» – термин, заимствованный у жившего в третьем веке н. э. писателя Киприана для обозначения подборок текстов, которые были особенно полезными в «обосновании» тезисов общины в спорах с другими группами». Но это не означает, что данные свидетельства не основывались на реальных событиях и подлинных словах Иисуса. «Вследствие убежденности в существовании преемственности между Ветхим и Новым Заветами, - объясняет Дональд Гатри, – ранние христиане искали эпизоды, которые подчеркивали исполнение пророчеств Ветхого Завета. Ветхозаветные тексты приобрели новое значение из-за тесной связи между пророчеством и его исполнением».