Согласно воображению Гомера, у мертвых нет ни phrenes, ни thymos, и потому они просят Одиссея о крови. Ахилл в Иллиаде говорит о том, что есть и чего нет в потустороннем мире: “… так значит, какая-то есть и душа (psyche) человека, В домах Аида, и призрак (eidolon); но жизненной силы (phrenes) в них нету” (OET, 59). Согласно Ониансу phrenes означает скорее сознание дыхания легких и их голос. Мертвые (за исключением Терезия) не обладают подобным сознанием возникающим при движении жизни в день и из него. Thymos, который мертвым необходим от живых – это пар крови, который те получают благодаря жертвоприношениям. (Вспоминаете “возвращение из мертвых” Фехнера, когда он съел ветчины? (43)) И даже позже, у Овидия, мертвые – это тени, которые бродят “бестелесыми, бескровными и бескостными” (44).
Но душа остаётся. Потустороннее царство – это мир души, совершенно психический мир. Душа – это единственное, что там можно встретить, ведь те, кого встречал Одиссей (Аякс, Антиклея и Агмемнон), называются душами, и их движения подобны сновидениям. Другими словами, потусторонний мир – это мифологическое описание психологического космоса.
Скажем прямо, потусторонний мир и есть психика. Когда мы говорим “потусторонний мир”, мы подразумеваем сугубо психическую область, в которой вся полнота жизни нематериальна, мертва для естественной жизни, и в то же время каждым очертанием, ощущением или размером подобна ей. Потустороннее Ба в Древнем Египте и потусторонняя психе у Гомера были цельной личностью, свободной от жизни. Это означает, что видение потустороннего мира радикально отлично от нашего опыта, что оно связано только с душой. И, чтобы познать душу в ее самых основах, для настоящей глубинной психологии, необходимо спуститься в потусторонний мир.
Было бы слишком рискованым сейчас совершить еще одно нисхождение туда, и, подобно культурному герою движущемуся через Этрусские могилы, по авестийско-зороастрийскому мосту Чинват, следуя вавилонским нисхождениям Иштар и Энкиду и по следам Эллинистически-Христианской nekyia описанной Диэтрихом (45), вернуться назад с авторитетными описаниями того мира. Подобный шаг был бы слишком героическим, высокомерным и лишним (46). Цель этой книги не в этом, не в сравнительной мифологии потустороннего, но в пересмотре сновидений согласно мифологии потустороннего мира.
Юнг прекрасным образом резюмировал основное указание, сообщаемое путеводителями (Египетским и Тибетским (47)) по “земле мертвых”, отметив, что они учат нас “первенству психики, единственной вещи, которую жизнь нам никак не поясняет” (CW11), или же как писал Бернет о психе у Гомера: “она не представляет ни малейшего интереса при жизни” (ERE 11:738) (48), также как и египетская душа-Ба “никогда не означает жизнь” (ibid) и возникает лишь в связи со смертью (49). Роберт Лоуи заключает: “Душа (то есть то, что функционирует после смерти, или же в сновидениях и трансах), не связанная с активной деятельностью жизни и сознанием людей, обычно спит согласно концептуальным представлениям наиболее примитивных сообществ” (50).
Именно в свете души нам необходимо рассматривать все описания потустороннего. Бытие в потустороннем мире означает психическое бытие – бытие психологическое, в котором душа первична. Фантазии и страдания потустороннего мира – это перенесенные в другое место описания психического существования. Образы потустороннего мира – это онтологические заключения о душе, о том как она существует в себе и для себя за границами жизни. Потому все движения к этой области смерти, являются ли они фантазиями об упадке, образами болезней в сновидениях, повторяющимися влечениями или же суицидальными стремлениями – все это мы видим как движения в направлении более психологического существования. Мы устанавливаем тесную связь между психикой и Танатосом, и, фактически, снова принимаем основное заключение последних лет жизни Фрейда.
Увлечение Фрейда Танатосом началось намного раньне и в более личной форме. Он был одержим своей смертью. И когда он стал приближаться к ней, и когда Танатос стал провлять себя в его теоретическом воображении, его стоическое терпении собственной смерти становилось все более и более показательным. Также как мы психологически исследуем описания потустороннего мира, мы можем посмотреть на психологические отношения со смертью в свете потустороннего мира. Еще со времен Фрейда, смерть преследует это профессию – сперва несколькими кубиками морфия для Фрейда, а позже и самоубийствами первых последователей Фрейда (Сильберер и Тауск) и Юнга (Хонеггер) (51). И самоубийства среди психиатров распространены до сих пор – согласно Уолтеру Фриману, медики наиболее склонны к самоубийству в сравнении с остальными профессиями, а на вершине списка самоубийств медицинских специалистов находятся психиатры (52). Согласно его исследованиям, с 1895 по 1965 официально заявлено о 203 самоубийствах американских психиатров, причем 81му из них было около 20-30 лет.
Смерть – это фундаментальный страх профессии, но при этом она выступает в психологической работе наиболее активно используемой метафорой. Современный рост оптимистических терапий, которые сосредотачиваются на успешности, свободе, излечении и творчестве, является маникальной защитой от самой основы психотерапии, отреагированием провозглашенным терапией. Чтобы быть психо терапевтом и работать глубинно, необходимо тем или иным образом взаимодействовать с Гадесом.
Вмешательство Гадеса переворачивает мир вверх дном. Точка зрения жизни слабнет. Теперь происходящее видится не только глазами Эроса, человеческой жизнью и любовью, но и глазами Танатоса, холодными недвижимыми несвязанными с жизнью глубинами. Переворачивая всё вверх дном, мы соучаствуем в похищении Гадеса, которое, если мы вспомним, является не только психопатией, но и основной инициатической мистерией Элевсинских мифов. Это похищение угрожает целостности психологической системы лишая её сил, которые она черпает из человеческих взаимоотношений и естественного пути дочери Деметры (53). Оно забирает дочь у Деметры и делает её женой Гадеса – от естественной бытности рода, дарованной дочери её материнской жизнью, к психическому существованию в браке с чужим, отличным и не данным. И этот ошеломлящий опыт потустороннего мира, тем не мене, необходим. Этот вариант переживания потустороннего мира сокрушителен, и воспринимается как насилие, забирание из жизни и помещение в Царство, которое в орфическом гимне Плутосу описывается как “пустота дня”. И потому среди греческих эпитафий так часто отмечается, что вхождение в Аид – это “покидание приятного света солнца”. (54)
Архетипическая психология треугольника Гадес-Персефона-Деметра не остановилась в Греции (55). Части психологической мистери Элевсина и сегодня важны душе. Мы соприкасаемся с опытом Персефоны во внезапных депрессиях, когда мы чувствуем себя захвачеными чем-то отвратительны и холодным, онемевшими, провалившимися из жизни, находящимися под влиянием незримой силы, от которой мы будем пытаться бежать, безумно биться об стену надеясь найти естественные объяснения и успокоения тому, что происходит в этой темноте. Мы чувствуем себя захвачеными откуда-то снизу, и начинает думать о смерти.
Быть похищенными в потусторонний мир – это не единственный вариант переживания потустороннего. Существует множество вариантов нисхожения. Но, когда он вторгается в нашу жизнь в подобной форме, тогда нам скорее всего известна мифологическая история, в которую мы оказались захвачены. Мы можем быть похищены в Аид, только когда удалились от зеленых полей Деметры на цветочные поляны в обольстительно невинных играх с друзьями. И тогда мир раскрывается. Когда земля под ногами пропадает, мы ощущаем только темную бездны отчаяния, но, опять же, это не единственный вариант переживания данного мифа.
Например, Геката во время похищении Персефоны, предположительно, все слышала или видела (56). Очевидно, что есть возможность быть свидетелем борьбы души без волнений Персефоны или горя Деметры. В нас живет темный ангел (Гекату порой называли angelos), сознание (а также ее называли phosphoros), которое сияет во тьме и является свидетелем подобных событий, потому что ему известно о них априори. У это части нас есть априорная связь с потусторонним миром через лаящих собак, вредность, темные луны, призраков, мусор и яд. Её никто не сбрасывал туда – она всегда там жила, как Геката, которая в некой мере является богиней потустороннего мира. Благодаря такой точке зрения мы можем наблюдать свои собственные катастрофы с темной мудростью, которая мало чего еще ожидает.
Мне стоит заметить, что целью этих отсылок к Древней Греции является не воссоздание греческого взгляда на миф о Гадесе и Персефоне или на смерть, или на сновидения. Связывать сновидения с Гипносом, Ночью, Гекатой, Танатосом и Хтоном не значить создавать их культ или обозначить их местоположение в греческой культуре, но скорее предоставить им воображаемое местонахождение в нас. Мы создаем их воображаемый фон, их дом, мир в котором они найдут себе подобие. Единственным воображаемым местонахождением, которое у нас было до этого, была топология бессознательного Фрейда, которую тут мы восстанавливаем как психологический topos.
Более того, распологать сновидения в хтоническом потустороннем мире не означает того, что сновидения связаны только с Ночью и её детьми. Еще из Гесиода, мы знаем о том, что сновидения могут быть связаны и с Гермесов, а через него, как вестника богов, они могут быть связаны с любым из них (57). У множества богов и героев есть хтонические атрибуты и эпитеты, и потому нисхождение может происходить согласно множеству архетипических вариантов, а не только как в мифе про Персефону. То, что Гермес приносит сновидения и является единственным путем в Аид, как утверждается в гимне Гомера, возвращает нас к тому же topos ’у – ведь даже если деятельность сновидений связана с Гермесом, то они, скорее, возникают благодаря хтоническому аспекту этого бога. Сновидения сами по себе не являются богами, и не являются посланиями от них, за исключением транслируемых Гермесом, особенно переплетенные пути которого столь же непостижимы и обманчивы как и глубины психики (58). Факт того, что сновидения приходят через Гермеса, может помочь нам воздержаться от их обожествления в психотерапие, или от понимания их как предсказаний, или же от веры в то, что благодаря гениальным толкователям мы сможем перехитрить бога, именем которого называют и их герметичную закрытость, и используемую для их раскрытия герменевтику.
43. Ветчина (мясо животного принесенного в жертву хтоническим божествам), приготовленная в маринаде из сока лимона (апотропический фрукт, сберегающий от смерти) и вине (жизненной силе Диониса), и сильно перченая (согласно Гераклиту в 98 фрагменте, души в Аиде ощущают запахи), стала “правильной пищей” для восстановления дезориентированного тела Фехнера. Тревога его духа сохранилась, и понадобилось еще полтора года и другой канал для его восстановления.
44. Овидий, Метаморфоза, 4:5б 443
45. Диэтрих, Nekyia (Leipzig: Teubner, 1893)
46. Любому герою, немеревающемуся совершить подобное путешествие, следует ознакочиться с маршрутом в книге S.G.F. Brandon’a “The Juggement of the Dead” (London: Weidenfeld & Nikolson, 1967)
47. Detlef-I. Lauf, Geheimlehren Tibetischer Totenbucher: Jenseitswelten und Wandlung nach dem Tode. Ein west-ostlicher Vergleich mit psyhologischem Kommentar (Freiburg in Breisgau: Aurum, 1975)
48. Необходимо понимать что у греческого слова psyche нет четкого значения, даже в эпосах Гомера, каковое есть у современных “психика” и “душа”: “… семантическая основа слова psyche меняется во всех поэмах Гомера, принимать, что у этого слова есть постоянное точное значение – опасно и ошибно…” – J. Warden “Psyche in Homeric Death-Descriptions”, Phoenix 25, no. 2 (Toronto, 1971). И не только у Гомера, но и позже в Афинах: “Я думаю, нам необходимо понимать что психологический словарь обычного человека в 5 веке был достаточно неясен, врочем, как и в любое другое время” – E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Boston: Beacon Press, 1957). Eric Havelock (Preface to Plato, 1963) считает, что идеи Сократа о душе, как самосознании и субъективном мышлении, были кульминацией длительного развития вдали от psyche Гомера. Разделение Вальтером Фридрихом Отто двух использований Гомером слова psyche как связанной с жизнью, с одной стороны, и находящейся в экслюзивной связи со смертью и потусторонним миром, с другой, поддерживает теорию о двух душах. Его взгляда отличаются от взглядов Онианса (OET), которым я следую.
Двойное понимание Отто слова psyche не находит параллелей в современном использовании термином “психика” и “душа”. Психика становилась все более и более понимаемой в Аристотелевском смысле, как набор объективных функций связанных с биологическим телом. Она может быть рационалистино описана и представлена в учебниках по психологии. Душа же вызывает ощущение личного и сущностного. Она напоминает о религии, любви и смерти – и в тоже время она всегда присутствует в живых персонифицированных взаимоотношениях с миром. Я обычно использую слова психика и душа взаимозаменяемо, стремясь восстановить в психике (и психологии) её древнее ощущение сродни душе и аниме (читайте мою книгу “Самоубийство и Душа”). Тем не менее, несмотря на это погружение в основы слова psyche, мы так и не способны понять “что душа значит на самом деле” в любом ракурсе: семантическом, теологическом, этимологическом, антропологическом. Это слово было и является символом – образом неуловимым в своей глубине, как заметил Гераклит. Психика (или душа) – это субъект нашего опыта, тот кто переживает опыт (как заметил Юнг), а не тот объект, который можно было бы описать. Это “непонимаемое” чувство пробуждает другое непонимаемое начало, смерть.
49. Согласно Луису Забкару (Ba, 111-13) Ба не значит “душа”, в христианском и западном значении этого слова как эфирного мертвого духа. Также Ба не значит некий духовный компонент в противовес материальному. “Не было внутреннего дуализма в человеке”. Скорее, Ба – это персонификация жизненных сил усопшего, которые обычно привержены потустороннему миру. Ба – это “погребальная концепция” (Ba, 120), и она возникает при смерти (Ba, 119-22). Выходит, что Ба – это личность смерти каждого. Она – персонифицированная сущность, качество личности и модус существования (Ba, 1, 8). В этом Ба близко психе у Гомера и примитивным идеям о душе, которая после смерти существует как цельная личность, а не как компонент или элемент личности (Отто, Die Manen, 87). Этот акцент на душе как цельной личности указывает на то, что режим потустороннего мира является целостным, отражающим полноту человеческого существования, презентующим полную личную реальность в психике, в существе психологического переживания. Точка зрения потустороннего мира потому не является лишь частичной, противоположной естественной, социальной, физической и дневной, как если бы существавали различные точки зрения происходящие из различных частей личности. Психологическое состоит в том, что качество цельной личности присутствует посреди всех точек зрения, и отражает их в зеркале потустороннего мира, обеспечивая видящее сущность сознание. То, что Ба и Психе также являются и персонификациями, означает, что персонифицированный способ общения с собой и другими душами принадлежит этому режиму сознания. Мир мертвых полон существ. Парадоксально, но в мире мертвых одушевлено абсолютно всё. Не существует мертвых объектов, как и нет объективной смерти – в смысле трупов как вещей без души.
50. R.H. Lowie, Primitive Religion, 2nd ed. (1948)
51. H.H. Walser, “An Early Psychoanalytic Tragedy – J.J. Honedder and the Beginnings of Training Analysis”, (New York and Zurich: Spring Publications, 1974)
52. W. Freeman, “Psychiatrists Who Kill Themselves” (Symposium on Suicide, San Francisco State Univercity, October 1967)
53. P. Berry, “The Rape of Demeter/Persephone and Neurosis”, (New York and Zurich: Spring Publications, 1976). Бэрри указывает на то, что лишь после похищения Гадеса и благодаря его, появляется способность видеть естественный, врожденный режим сознания как защиту от инициаций в менее буквальное и более психическое чувство реальности. Это новое чувство является одновременно и опустошающей потерей (Гадесом), и обогащением (Плутосом). Подобный психологический подход к греческим мистериям является, наверное, наиболее подходящим способом их понимания. Ведь они являются первичными в отношении любых событий души. И несмотря на их сакральность, они могли бы быть не столь эзотеричными для исключения из общественной реальности. Они были массовым событием, и потому все еще могут соответствовать нашим сегодняшним возможностям. Но вместо этого, гуманитарии буквализировали “Мистерии” в мистериософию, сакральную область учености, или же восприняли их как историю-мистерию требующую археологической и текстовой детективной работы.
54. R. Lattimore, Themes, pp. 147, 161-64
55. R.U. Hyde, “Hades and Soul”, (M.A. thesis, Sonoma State College, California, 1977)
56. Cults 2:501
57. Гомер, Гимн к Гермесу. Также стоит обратить внимание на книгу B.Buchsenschutz “Traum und Traumdeutung im Alterthume” (Berlin: Calvray, 1868) для изучения нескольких пассажей из классических текстов о Гермесе, как Вестнике Снов.
58. B.Buchsenschutz “Traum und Traumdeutung im Alterthume” (Berlin: Calvray, 1868)
Образы и Тени
“Войти в потусторонний мир” означает перейти от материальной точки зрения к психической, когда от трех измерений остаются лишь два, что подобно постепенному исчезновению видения природного, плотского и причинного, и причастию бытию нематериальных, зеркальных образов, eidola. Так мы оказываемся в мире души. Как заметил Нильсон: “ Eidolon … означает именно “образ”… для греков и сама душа была образом” (59).
Нам стоит быть острожными выбирая слова для описания этих eidola, ведь они не осязаемы, не материальны, и потому в их случае нам не стоит использовать удобный материальный язык. Нам не стоит говорить, что они есть то или это, или же заявлять, что бытие в потустороннем мире является таким или иным. Об eidola мы можем говорить как о том, что нам “кажется”, что “похоже на то” или о том, чему они “подобны”. Наши утверждения должны начинаться со слова “подобно”, как если бы это маленькое слово было монетой предназначенной Харону для оплаты перевозки через воды, разделяющие дви типа речи. Мертвые говорят по-другому – они шепчут, ведь их речь потеряла свою позитивную материальность, её природную определенность. И чтобы услышать их речь, нужно приблизиться вплотную.
Eidola необходимо отличать от икон, которые скорее схожи с изображением видимых вещей, к которым можно прикоснуться. Слово eidolon непосредственно связано с самим Гадесом (aidoneus) и с eidos, идеальными формами и образцами, идеями которые определяют и формируют жизнь, но при этом настолько погружены в неё, что мы способны их “увидеть” лишь уходя в абстракции. И так, мы говорим об образах, которые при этом остаются незримыми. Мы находимся внутри образного ума.
Еще одним вариантом выражения этого потустороннего мира может быть подчеркивание теневого, мрачного аспекта. Skia - это еще одно слово использовавшееся греческим воображением для описания фигур потустороннего мира. В потустороннем мире живут тени, и потому нам нужно вообразить теней движущихся в мире без света. Но как мы можем говорить о тенях в темноте, ведь, согласно сознанию верхнего мира, тени образуются лишь от физических предметов стоящих на пути света. Но каким образом в темноте могут быть тени? Эта проблема подобна попыткам ощутить движение собственной тени. Попытки уловить мерцание форм позади просходящего, прислушаться к тому, что же еще происходит вместе с тем, что нам кажется естественным действием или обычным общением – это и есть “попытки узреть тени во тьме”, заметить фантазию в моменте происходящего, стать свидетелем теневой игры психики в нашей бессознательной повседневной жизни.
Сознание подобного типа называется рефлексивным, воспринимающим не только глазами эту физическую реальность впереди их, но и видящим мерцающие узоры внутри этой физической реальности, и внутри самих глаз. Такое сознание – это ощущение ощущений. Юнг говорил, что образы “являются само-ощущением инстинкта”. Наша слепая инстинктивная жизнь может быть само-воспринята воображением, но не как нечто последующее за или предваряющее события в шкафу интроспекции, но подобно глазу или уху, которые схватывают образы происходящих событий.
Опять же, вход в потусторонний мир подобен состоянию рефлексии, отражения, и это указывает нам на то, что мы можем войти в потусторонний мир путем пауз, размышлений, смены темпа, тембра речи, быстрого взгляда, замедления, понижения уровней. Такая рефлексия – менее волевая и направляемая, и определенность её обращения вовнутрь явно слабее определенности героического нисхождения в потусторонний мир для того, чтобы увидеть то, что там происходит.
Движение от трехмерных физических ощущений к двухмерному психическому восприятию вначале переживается как потеря, ведь исчез thymos, а остались лишь парализованность, голод, скорбь и скука. Нам нужна кровь. Потеря характеризует опыт потустороннего мира этой постоянной тайной, малостью потери, обнаружеваемой внутри как скорби, так и сновидения с его характерным чувством незавершенности, словно в нем есть что-то еще, чего мы не можем ухватить. Жизнь проживаемая в тесной связи с психикой действительно обладает постоянным ощущением потери. Благородно верить в то, что это ощущение потери является постоянным жертвоприношением душе, хотя оно не ощущается благородным. Наоборот, мы ощущаем уничижительное превосходство неопределенности и обесценивание возможностей. Сократ, который считал своей основной задачей бережное отношение к душе, постоянно подчеркивал, что он ничего не знает. Ощущение немощи сопровождает душу, что все же не предполагает буквального понимания потери как неврастении, депрессивного или истерического невроза, когда человек сбегает от работы души через идентификацию с ней. Опыт потери в его различных формах и его теоретический буквализм (негативная мать, отсутствующий отец, потерянное детство) остаются фундаментальными для психологии (60). Этот феномен опять указывает на потусторонним мир и его отсутствующее измерение.
Но, тем не менее, не в потере полнота души, потому что то измерение, которое переживается как потеря, на самом деле является присутствием пустоты. Мы переживаем другое измерение, и платой за доступ к нему является потеря материальной точки зрения. Это материальное измерение оставляется, ради того чтобы привлечь Гадеса и голоса его Царства. Даже если мы лишились некоего объема себя в физическом пространстве и мире действий, тут среди глубин достаточно пространства, чтобы постигать тот же физический мир, но уже другим путём. Здесь мы обнаруживаем связь с душой всего утраченого в жизни и душами всех потеряных. Гадес в то же время и Плутос, двухмерная “пустота-дня” в то же время и богатство, поддержка и значительная чувствительность. Изображения Плутоса рисуют его с рогом изобилия, подобным огромному уху изобилия полезных возможностей понимания.
Переход от материального к психическому обычно отображается сновидческим воображением как болезнь и умирание. Больница и кабинет врача – это не только места сновидения о выздоровлении, но и места, в которых крах телесного обретает приют. Алхимические процессы темнения и гниения, ужасные раны и гноящиеся язвы, ритуальные убийства животных или же раненные или отравленные животные, и другая подобная шокирующая образность указывает на то, что нечто материальное теряет свою сущность и доверие, что психический импульс или животное стремление нисходит в направлении потустороннего мира. Именно в нем происходят изменения материалистичных и натуралистичных установок. Воспринимать раненое животное или больную плоть как часть личности, которая нуждается в излечении, значит понимать эту рану буквально и натуралистично, восстанавливать её в сознании верхнего мира и усиливать энергию Эго, и, тем самым, препятствовать происходящему патологизирующему процессу. Подобное усиление останавливает opus contra naturam.
И все же образы потустороннего видимы, но только тому что невидимо в нас. Невидимое воспринимается только посредством невидимого, каковой и является психика. Психические образы – это не обязательно рисунки, и они вообще могут не быть схожими с ощутимыми образами. Они, скорее, являются образами подобным метафорам. Образ в поэзии и весь образный процесс музыки, конечно же, должен быть услышан ухом, хотя при этом они воспринимаются третим или внутренним ухом.
Платон в диалоге “Софист” утвеждает что образы сновидений подобны теням, они “называются естественными призраками: тени, когда с огнем смешивается тьма” и ведут нас к “отображению [рефлексии], которое производит ощущение, противоречащее прежней привычной видимости” (61). Эта полезная аналогия представляет сновидения подобными темным пятнам, лакунам или отсутствием мира дня, в которых дневной мир противоречит себе или же превращает свои чувства в метафорический смысл. Но это не только мир дня повторяющий себя в тонком силуэте двухмерного. Как и любая видимая тень, эти образы затемняются в жизни, даря ей глубину и полумрак, двойственность, метафору. Место действия в сновидении (сцена сновидения, слово сцена похоже на греческое skia, “тень) – это метафорическая версия события и тех участников предыдущего дня, которые углубились и вошли в мою душу.
Сложности в понимании образов частично связаны с нашим языком. К сожалению, в английском языке есть только одно слово, “образ”, которое означает и зрительное ощущение, и перцептивные образы, образы сновидений, иллюзии и образные метафорические идеи. А также мы используем это слово для описания обманчивой внешности и коллективных фантазий. Образное не должно быть ограничено значением видения образности закрытыми глазами или рисованием и моделированием образов. Мы стремимся к буквализму, идеализированию образа в видимость, забывая что eidolon – это психический феномен, воспринимаемый лишь с помощью подобного ему психического сознания. Мы воспринимаем образы при помощи воображения, или же, точнее, мы воображем их, а не воспринимаем, и мы не способны ощутить через чувственное восприятие те глубины, которые не простираются в чувственном мире. Ошибка эмпиризма состоит в том, что он использует чувственное восприятие везде: в галлюцинацих, ощущениях, сновидениях и идеях. “Воспринимать и воображать – это действия столь же антитетичные, как и присутствие с отсутствием” (62). И, потому что сновидения говорят образами, или даже являются образами, что и значит oneiroi у Гомера (63), потому что сновидеть значит воображать, значит, что воображение и будет нашим инструментом неискаженного слушания. Сновидения обращаются из воображения к воображению, и им может ответить только воображение.
В Риме (где похороны проводились ночью (64)) и Египте эти быстро-двигающиеся образы также называли тенями. Они были темными (к тому, что существа потустороннего миры темны, мы вернемся в последней части книги). Мир теней в своих глубинах полностью схож с дневным сознанием, разве что воспринимать его нужно иным образом – с помощью воображения. Мир теней есть этот мир в метафоре. Наша темная сущность совершает все свои поступки также, как и мы поступаем в своей жизни, но её жизнь – это не только наша тень. Согласно психическому взгляду потустороннего мира, только тень обладает сутью, только находящееся в темноте действует истинно, вечно. Тень, в психологии, является не только тем, что эго отбрасывает позади себя и создает посредством своего света или морали, а также не только чем-то подавленным или же злым, что необходимо интегрировать. Тень – это истинный материал души, внутренняя тьма, которая тянет вниз прочь от жизни и поддерживает нас в безжалостной связи с потустронним миром.
Плотин пытался указать на связь между героическим эго и тенью потустороннего мира, когда говорил о Тени Геракла. Плотин писал (4.3, 27): ”… тень … помнит все действия и все ощущения его жизни, поскольку свой жизненный путь этот герой в значительной степени определил сам”. Лукиан Самосатский в его диалоге “Менипп, или Путешествие в Подземное Царство” писал, что мертвые обвиняются их собственными тенями (skias). “Они-то после нашей смерти выступают в качестве наших обвинителей, свидетельствуя против нас и обличая все совершенное нами при жизни. И действительно, тени являются самыми верными свидетелями, так как они постоянно находятся при нас и никогда не отходят от нашего тела” (65). Этот опыт суда души тенью приводит к тому, что жизнь в верхнем мире казалась “подобной сновидению” (66). Лукиан переворачивает отношения верхнего мира и сновидений. То, что происходит в жизни эго является скорее отображением его глубинной сути, заключенной в тени.
Тень – это совокупный счет создаваемый развитием карьеры эго. Эта тень помнит обо всех поступках нашей Геракловой жизни и её психической точки зрения. Если бы наше эго было смоделировано по Гераклу (67), тогда у него была бы соответствующая тень. Нам бы пришлось постоянно находиться в компании наших собственных негативных суждений о себе, наше эго было бы затенено и направлялось бы самокритикой.
Плотин и Лукиан неявно поставили вопрос вины: почему человек занятый героическим путешествием эго по потустороннем миру в тоже время переживает чувство вины. И, более того, почему героическое конструирование реальности влечет за собой необходимость этого фундаментального разделения между жизнью и тенью, что приводит к тому что вина отбрасывает тень на жизнь.
Подобный вопрос радикально меняет наше привычное мнение о Супер-Эго. Мы больше не можем предполагать, что оно навязывается сверху подобно некоему позднему наслоению, как будто оно появляется только с лучами солнца, и как если бы маленькие дети не отбрасывали тени. Скорее, мы наблюдаемся изнутри наших действий тенью тела, которая является его ближайшим свидетелем. Так как движения тела и их тень синхронны и нераздельны, и потому разве можно сказать что происходит первым – действие или тень? Так как мы проецируем причину нашей вины на более сильных носителей (родителей или общество), тогда мы проецируем причину образования собственной тени на более сильное героическое эго. Я и моя тень рождены одновременно и также всегда действуют одновременно. И тогда будет верным преобразовать наше обычное утверждение о том, что “Я отбрасываю тень”, в обратное “Моя тень отбрасывает меня”.
Следовательно, тень можно переосмыслить. Скажем так, она вызывает героические стремление дневного эго в качестве искупления за её страдания “внизу”. Обычно мы считаем, что после смерти жизнь души зависит от наших грехов при жизни, например, в образах Ада можно увидеть бессознательное искупление посредством психосоматических симптомов и невротических сценариев. Но, тем не менее, еще Плотин писал (1.1,12): “есть другая жизнь и другая деятельность, и то, что карается, отличается от них”. Вместо того, чтобы рассматривать душу заглаживающей в ночном мире наши теневые грехи, совершаемые днём, мы можем вобразить дневную деятельность как искупление теней, которых мы не видим. Покуда мы действуем как герои, нас направляет вина, и мы платим по её счетам. Наши действия скорее подобны гибели, и наши видимые достижения вызваны незримыми образами, которые не знают отдыха (как Сизиф), недвижимы (как Тезей, прикованный к скале) или же мучаются голодом и жаждой (как Тантал).
Эту обратимость фигур потустороннего мира в действия верхнего мира лучше всего можно рассмотреть на примере образов связанных со Стикс (68). Именно эта холодная река Стикс (Стикс, “ненависть”, – производное от stygeo, “ненавидеть”) и является глубинным источником морали богов. Именно у её вод они приносили свои клятвы, что и свидетельствует о том, что ненависть играет существенную роль во всеобщем порядке вещей. И потому среди таких основополагающих и управляющих принципов как Эрос, Эрида (Раздор), Ананке (Необходимость) и Нус (разум), нам необходимо разместить и Ненависть (69). Мы знаем детей Стикс: Зелос (Соперничество), Нике (Победа), Биа (Мужество) и Кратос (Сила). Холодная ненависть их матери в них самих стала неумолимыми качествами, которые мы же считаем добродетелями, и потому они стали прообразами воинствующей морали сопутствующей Эго в его праведной деятельности разрушения ради собственного сохранения.
Злобная мать Стикс и её гиперактивные дети не избежали замечания Фрейда, который поместил их в концептуальном языке ненависти и эго. Во-первых, он разделяет любовь и ненависть, и указывает, что ненависть старее любви (CP 5:82), а также что они “не происходят из раскола некоего первичного элемента, но возникли из различных начал” (СР 5:81). Другими словами, ненависть происходит из своего собственного бытия и служит особым целям в “эго”: “Эго не любит, а испытывает отвращение и следует стремлениям разрушить всё, что вызывает у него чувство боли… истинные прообразы отношений ненависти происходят не из сексуальной жизни, но из борьбы эго за самосохранение”.
Представления Фрейда о том, что эго сохраняет себя благодаря борьбе (которой необходимы сила, мужество, соперничество и победа) и её моральное обоснование, являются отыгрыванием в верхнем мире фантазии о Стикс. У Фрейда Эго становится стигийским инструментом, Дитём Ненависти, холодно оберегающем себя ото всех врагов, наиболее опасным из которых является теплота (ведь согласно нашим привычным представлениям ненависть и любовь являются противоположностями). Но, согласно Фрейду, у ненависти и любви одинаковые цели – они стремятся к наслаждению, ради которого ненависть использует эго, чтобы уничтожить боль. Каждый из нас становится Дитём Стикс, когда вступает на путь заглушения боли, оправдывающий наши победы и ведущий к уничтожению боли ради целей “самосохранения” и “развития эго”.
Расстворение этих установок будет значить преобразование сил развития эго обратно в ненависть, являющейся их источников. И тогда мы будем способны увидеть ненависть в наших эпосах. Понимание мифических прообразов наших действий вернет детей их матери. Её изначальная ненависть связана с потусторонним миром, в котором она означает нечто иное. Там её неумолимый холод устанавливает божественный порядок, сохраняя их собственную психическую реальность (потусторонний мир) неизменной. Именно она устанавливает границы и сохраняет психическую область, в которую даже олимпийцам необходимо нисходить, и тем самым она оберегает не эго, а потусторонний мир от той боли, которую ему причиняют вторжения жизни.
59. Мартин Нильсон, “Безсмертие Души в Греческой Религии”. Карл Кереньи, “Eidolon, Eikon, Agalma”
60. Так как душа образуется негативными и деприссивными переживаниями, потому глубинной психологии необходимы “негативные” типы концептуализации. Более детально смотреть в P. Berry “What the Matter with Mother?”, и Хиллмана “Psychoteraphy’s Inferiority Complex”, “Three Ways of Failure and Analysis”
61. F.M. Cornfold “Plato’s Theory of Knowledge” (London: Kegan Paul, 1935)
62. G. Bachelard, “On Poetic Imagination and Reverie”, trans. C. Gaudin (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1971)
63. “… само слово oneiroi у Гомера обычно значит фигуру сновидения, но не сам опыт сновидения. И эта фигура может быть богом, призраком или предсуществующим вестником снов, или же образом (eidolon), созданным именноя для данного случая… она существует … независимо от сновидца…” (с) Доддс. Стоит отметим в этом отрывке то, что сновидения не является частью “Я”.
64. J.M.C. Toynbee, Death and Burial in the Roman World (London: Thames & Hudson, 1971)
65. Лукиан “Менипп, или Путешествие в Подземное Царство”
66. Ibid
67. Менипп спускается в подземное царство облаченным в шкуру льва, как Геракл и как Дионис, а также с головным убором Одиссея на голове и лирой Орфея в руках.
68. Гесиод, “Теогония”
69. Павсаний описывал Стикс как текущую между высоких обрывов, а Фрезер писал, что “подобных нависающих скал” он больше нигде не видел. Этот образ “помещает” ненависть посреди наших высоких скал, вертикальности наших каменных стен.
Фигуры Сновидений
Вследствии взаимообратимости действий верхнего мира и очертаний потустороннего мира, тени в сновидениях свидетельствуют о новом пути понимания жизни бодрствующего эго – менее связанного с бодрствующим миром, а скорее являющимся отражением мира теней. Психология сновидений, которая осн<