В этой главе мы постараемся проанализировать основные сюжеты и мотивы, связанные с именами Адама и Евы, которые существовали, а некоторые и до сих пор существуют, в славянской культуре. Как уже говорилось во введении к данной работе, выбор славянской книжной и фольклорной традиции обусловлен, главным образом, широким распространением на славянской территории сюжетов и мотивов о первых людях и их судьбе. Кроме того, немаловажным фактором является еще и то обстоятельство, что между еврейской и славянской передачей сюжетов и мотивов преданий Ветхого Завета существует немало сходств. Иногда эти сходства объясняются прямым заимствованием, то есть, скажем, непосредственным переводом некоторых постбиблейских еврейских источников на славянские языки. В других случаях говорить о заимствованиях сложно, но нельзя исключать и вероятность каких-либо устных контактов. Ведь практически с самого момента образования славянских государств евреи и славяне жили очень близко друг от друга (еврейские общины, начиная с раннего средневековья, существовали на Балканах, в Киевской Руси, позже – в городах и местечках Польши, Белоруссии, Украины и юга России).
Мы, говоря о славянских сюжетах об Адаме и Еве, будем подробно оговаривать сходства и различия с еврейской традицией, чтобы попытаться разобраться в той сложной картине, предстающей перед нами. Мы попытаемся разграничить случаи прямого заимствования постбиблейских сюжетов и случаи независимой трансформации библейских историй об Адаме и Еве в совершенно иной, чужой культуре. При этом не будем забывать о том, что и те, и другие представляют для нас интерес в равной степени.
Отметим сразу очевидные трудности, возникающие при обращении к славянским материалам. Прежде всего, часть славянских источников об Адаме и Еве действительно является переводами непосредственно самих еврейских псевдоэпиграфов, которые до нас не дошли ни на каком другом языке, кроме славянского. Вопрос о прямых еврейско-славянских контактах до сих пор остаётся открытым, но такие тексты, как перевод книг Эсфири, книга Иосиппона, книга Эноха (так называемая Вторая, Славянская книга Эноха), Откровение Авраама и др. уже практически не вызывают никаких споров у исследователей в вопросе о своем Vorlage. Другие апокрифы и отреченные книги – несмотря на то, что переведены, скорее всего, с греческого языка, имеют в основе некий ивритский или арамейский оригинал (Откровение Варуха, Слово об Адаме и Еве, Смерть Авраама и др.). То есть, казалось бы, говорить об этих произведениях, как о "славянских" достаточно сложно. Однако следует обратить внимание на тот факт, что почти все ранние произведения славянской литературы были переводными, и все они органично вошли в зарождающуюся культуру славянских народов, стали составной ее частью. Язык этих произведений сам собой превратил их в "свои" для славянской культуры и определил их популярность, а также – и их дальнейшую органичную жизнь внутри книжной традиции.
|
|
Еще одна очевидная трудность, с которой мы неизбежно столкнемся, сопоставляя славянскую и еврейскую традиции передачи библейских сюжетов – это христианизация всех славянских источников. Те апокрифы, в основе которых лежал еврейский оригинал, дополнялись всевозможными христианскими вставками и глоссами (вероятно, уже на этапе византийского посредничества, если таковое имело место). Кроме того, в славянской традиции активно распространялись и такие апокрифы, которые были составлены в Византии уже в христианской среде. В славянский мир они чаще всего попадали из Византии в IX - XI веках, потом шли через Болгарию и Сербию, и в XII – XV вв. доходили до Руси. Иногда традиция шла с запада, но свидетельства такого проникновения сюжетов крайне редки. Скорее можно говорить о синхронном попадании апокрифических сюжетов в славянские и западноевропейские земли.
|
|
В отличие от еврейской постбиблейской культурной ситуации, где существовало строгое и чёткое разграничение текста Письменной Торы и Устной Торы, то есть – раввинистических добавлений, комментариев и т.д., в славянской традиции ничего подобного не было. Библия как единое целое долгое время не существовала в виде отдельной книги, и библейские сюжеты были известны славянскому книжнику только в виде фрагментов из богослужебных книг (паремийников, синаксариев, триодей и пр.), четьих и толковых книг (Четьи Минеи, Палеи, Хронографы и пр.). В толковые книги обычно входили не только канонические произведения, но и апокрифы (Откровение Авраама, заветы 12 патриархов, Исход Моисея и др.). Только в конце XV века появляется первый кодекс, объединяющий все библейские книги, получивший название Генадиевской Библии. Соответственно, зачастую носители славянской традиции не различали собственно библейский сюжет и комментарий или добавление к нему. Кроме того, несмотря на то, что некоторые неканонические книги считались отреченными и ложными, запрещенными Церковью для чтения, отношение к письменному тексту как к сакральному предмету, передающему сакральные знания, сыграло свою роль в том широком распространении отдельных апокрифических книг, которое имело место на всей славянской территории. Очевидно, что при таком, достаточно опосредованном знакомстве с библейскими сюжетами, славянские книжники не вычленяли внутри библейского нарратива об Адаме и Еве два раздельных повествования, а, наоборот, воспринимали его как единый связный рассказ.
|
|
Помимо письменных источников мы, как уже оговаривалось во введении к диссертации, в этой главе рассмотрим и фольклорные свидетельства об Адаме и Еве XIX – XX веков. Поскольку фольклорные тексты понадобятся нам лишь как свидетельства дальнейшей жизни библейского рассказа в чужеродной среде, мы не будем исследовать весь огромный материал, предоставляемый нам богатейшей фольклорной традицией всех славянских народов. Это потребовало бы отдельного самостоятельного исследования в данной области. Поэтому мы, в основном, ограничимся лишь фольклорными свидетельствами, зафиксированными в тех регионах, которые сохранили народную традицию в наиболее аутентичном виде. Такими регионами считается территория Полесья (на границе Украины, Белоруссии и России) и Русский Север. Жанры фольклора, к которым мы обратимся в первую очередь, – это духовные стихи и легенды. Несложно заметить, что и тот и другой жанр занимают пограничную позицию между письменной и устной культурой. Они используют сюжеты, взятые из памятников книжной традиции, но способ их распространения и бытования – устный, фольклорный. Таким образом, книжные сюжеты варьируются до неузнаваемости, архаизируются и обогащаются новыми подробностями.
Книжные источники: Палеи, апокрифы, Триоди и пр., как переводные, так и созданные на славянской почве, безусловно, относятся к эпохе риторики или рефлексивного традиционализма. Несмотря на то, что многие из этих источников – произведения неканонические, они создавались с установкой на то, чтобы со временем занять место в каноне или, чтобы создать свой, альтернативный канон. Все они опираются на авторитет или самих библейских персонажей (Книга Эноха, Исход Моисея, Откровение Варуха, Откровение Авраама), или на авторитет знаменитых отцов церкви: Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова и др. Фольклорные тексты типологически ближе к эпохе синкретизма. Они не ориентированы прямо на библейский канон, но тоже иногда ищут подтверждения истинности того, о чем рассказывают, у авторитетных библейских или мифологических персонажей (царь Волот Волтоманович и Давыд Евсеевич в духовном стихе о Голубиной Книге).
Так как для нас в этой главе будет важно выявить возможные различия и сходства славянской и еврейской традиции в восприятии библейских сюжетов об Адаме и Еве, будет логично рассмотреть славянские сюжеты в той же последовательности, что и еврейские. Тем более что за несколькими исключениями, которые мы обязательно отметим, все основные славянские сюжеты о первых людях укладываются в пункты, обозначенные в предыдущей главе.
3.1. Сюжеты о создании первых людей.
3.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир.
Одним из ранних славянских источников является 2-ая книга Эноха. Она, вероятнее всего, была переведена с иврита или арамейского. До нас дошел лишь сербский список этого источника, относящийся к 14-му веку. Однако оригинал этой книги принято датировать первыми веками нашей эры. На славянскую территорию он попал очень рано, вероятно уже в XI – XII веке. Об Адаме и Еве во Второй книге Эноха рассказано в нескольких контекстах. Нас в данном пункте первого раздела особенно будет интересовать первое упоминание об Адаме в этом источнике. Это – тридцатая глава пространной редакции (датируемой концом XV века), в которой Господь рассказывает Эноху о творении мира:
"И в шесты день повелех моей мудрости сотворити человека от 7 состав: плоть его от земли, кровь его от росы и солнца, очи его от бездны морские, кости от камения, помысль его от борзости (быстроты, скорости - М.К.) ангельской и от облака. Жилы его и космы от траве земные. Душу его от духа моего и от ветра..." (30:8).
Всё описание деталей творения человека напоминает нам отрывок из талмудического трактата Авот де Рабби Натан, где говорится о том, что многие явления окружающего мира находят параллели в человеческом теле. (АРН, I, 31:3). Только здесь речь идет не о параллелях, а о буквальном соответствии, поскольку одно взято от другого. Этот фрагмент более близок к рассказам, существующим во многих первобытных мифологиях о сотворении мира из первого человека. Таких мифов много, мы даже касались одного из них, когда говорили о творении мира из тела первосущества Тиамат в вавилонской мифологии. Но в первобытных мифологиях чаще встречается собственно сюжет о творении мира именно из тела первого человека - из его волос появляется трава (волосы - трава вообще одна из очень распространенных параллелей в древней поэзии), из тела – земля, из костей - камни и т.д. Эти мифы совпадают с рассказом из книги Эноха в основных деталях, но главное различие их – это перевернутость ситуации – не мир творится из человека, а человек из мира.
В славянской апокрифической традиции этот эпизод встречается не только в таком загадочном источнике, как 2 книга Эноха. Он присутствует во многих вариантах апокрифа "Беседа трех святителей", в Толковой Палее, в апокрифе о Тивериадском море, в болгарском рукописном сборнике н. XVII века. Более того, существует даже отдельный апокриф, специально посвященный этой теме, известный в рукописях с XV века. Его принято называть "От колика части сотвори Бог Адама". Отдельные детали варьируются, равно как и количество частей (от четырех до восьми). Вариант, приведенный в списке монаха Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина (XV век) выглядит так:
"…Адамъ от 8 части сътворенъ бысть. 1-е от земли тело, 2-е от Чермнаго моря кровь, 3-е от солнца очи, 4-е от ветра дыхание души его, 5-е от облака мысли его, добрыя же и злыя, 6-е от камения кости, 7-е от Духа Святого, иже есть положилъ въ человеце правде и часть от света века, иже нарицается Христос. 8-я часть от самого Христа дохновения – душа".
Далеко не во всех источниках, передающих этот сюжет, встречается упоминание Христа, чаще говорится о Боге вообще. Интересно отметить, что подобные перечни составных элементов, из которых создали первого человека, существовали не только в славянских, но и в западноевропейских апокрифах. Этот же сюжет фиксируется в староирландской, старофранцузской, средне-датской и некоторых других средневековых традициях. Ученые полагают, что все эти европейские апокрифы восходят к одной из поздних (VII век) латинских версий псевдоэпиграфа Жизнь Адама и Евы, а та, в свою очередь опирается на недошедший до нас грекоязычный вариант. Вероятно, и сюжет из второй книги Эноха восходит к этому же, или близкому к нему источнику. Показательно, что такой сюжет, достаточно архаичный и близкий к первобытной мифологии, подхватывают именно те народы, которые находятся на самом начальном этапе своего литературного развития.
В латинском тексте упомянуты восемь элементов: земля – плоть, море – кровь, камни – кости, облака – мысли, ветер – дыхание, солнце – глаза, свет мира – красота и знание (habet scienciam), Дух Святой – душа. А дальше, после упоминания восьмой части – души, латинский источник добавляет: "и оттуда [пошли] епископы, и священники, и все святые и избранные Божьи (et inde sunt episcopi et sacerdotes et omnes sancti et electi dei).
И здесь мы обнаруживаем поразительную параллель со славянской традицией, но теперь уже не книжной, а фольклорной. Одно из самых загадочных произведений русского фольклора – космогонический духовный стих о Голубиной Книге, состоящий из вопросов и ответов об устройстве мироздания, содержит такой фрагмент:
У нас ум-разум самого Христа,
Наши помыслы от облац небесныих,
У нас мир - народ от Адамия;
Кости крепкие от камения;
Телеса наши от сырой земли;
Кровь - руда наша от чёрна моря.
От того у нас в земле цари пошли:
От святой главы от Адамовой;
От того зачались князья-бояры:
От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяны православные:
От свята колена от Адамова.
Этот текст внутри духовного стиха следует как ответ на серию вопросов типа: "от чего у нас зачался белый свет" и т.д. Сам факт, что духовный стих пересекается с апокрифическими рассказами, не удивителен. Еще в конце XIX – начале XX века множество исследователей убедительно доказали, что стих о Голубиной Книге восходит к апокрифам: "Беседа Трех святителей", "Вопросы Иоанна Богослова Господу на Фаворской горе", "От скольких частей был создан Адам", "Иерусалимская беседа" и др. Более интересно, что данный духовный стих переворачивает ту картину, которую мы наблюдали в книге Эноха и апокрифе "От колика частей…". Там – Адам создается из элементов мира, с использованием некоторых Божественных атрибутов – дыхания, света. В латинском тексте апокрифа намечается некоторый переход в этиологическую сторону: тем фактом, что Адам был создан с помощью Божественной души, объясняется наличие в мире священников и святых. Духовный стих усиливает этот этиологический момент. Возводя весь род людской к Адаму, и понимая, соответственно рассказ апокрифа, как относящийся не только к первому человеку, но и ко всем людям (телеса наши от сырой земли), авторы стиха о Голубиной Книги объясняют существование в обществе различных социальных слоев тем, что они произошли от различных частей того обобщенного Адама.
Такое объяснение социального неравенства имеет свои глубокие мифологические корни. Некоторые ученые сопоставляют этот фрагмент из стиха о Голубиной Книге с десятым гимном Ригведы о первочеловеке Пуруше. Там речь идет о жертвоприношении Пуруши, и о том, как из разных частей его тела возникли разные касты. Из его рта возникли жрецы – брахманы, из рук – воины – кшатрии, из бедер – вайшьи – земледельцы, а из ног – самое низшее сословие – шудры. (Ригведа, X, 90).
Сама ситуация вопросов и ответов об устройстве мироздания, которая складывается в духовном стихе о Голубиной Книге, а также в апокрифах вопросно-ответного типа свидетельствует об очень древних парадигмах, которые стоят за ней. В.Н. Топоров показал, что такие тексты восходят к ритуальному тексту-заговору, произносимому у мирового древа над расчлененной жертвой. Этот диалогический вопросно-ответный ряд построен на соотнесении мировых стихий с частями тела жертвы-первочеловека через вопросы-загадки и ответы-разгадки, причем правильное исполнение текста в критической для космоса календарной ситуации обеспечивает космосу реинтеграцию, т.е. спасает от распада. К такому выводу Топоров приходит, сопоставляя стих о Голубиной книге с древнескандинавскими "Речами Вафтруднира" из Старшей Эдды и с иранскими текстами "Ривайата" и "Бундахишна". Если это так, то, вероятно, и в еврейской литературе когда-то были подобные тексты, реликты которых остались в талмудических сказаниях о соотношении мира и человека, в некоторых пассажах из мидрашей и т.п. Однако по разным причинам, традиция эта была заретуширована и не выражена эксплицитно. В славянской культуре, при посредничестве периферийной греко-византийской и латинской традиции, напротив, сюжеты эти получили большое распространение и почти сакральный статус.
Еще один сюжет, рассказывающий о соотношении Адама и мира, находит отражение в славянском фольклоре и в книжной апокрифической традиции. Это все тот же, знакомый нам по еврейским мидрашам, рассказ о гигантском размере Адама. В славянской традиции нет представления о том, что Адам заполнял собой весь мир, однако есть немало свидетельств о том, что первый человек воспринимался как великан. В апокрифе "о главе Адамовой", о котором речь еще впереди, сказано, что в черепе Адама помещалось 70 (или, по другой версии - 300) человек. Там же, и в некоторых других источниках говорится, что голова Адама была размером с гору, и что в ней могли находиться 30 или 40 человек (Беседа Трех Святителей, Сказание како сотворил Бог Адама и др.). В фольклорных текстах этот сюжет практически не встречается, но в разных славянских диалектах о человеке большого роста говорят "адамище, адамина". Кроме того, большие окаменелые деревья в Белоруссии, на севере России и в Сибири часто называли костями Адама или костями первых людей. На Украине распространены рассказы об Адамовых людях, живших давным-давно, и похороненных в огромных курганах, горах, заваленных камнями. Жители Русского Севера называли большие деревья с оголенными корнями, стоящие на берегу реки Адамовыми деревьями.
Таким образом, мы видим, что в славянской книжной и фольклорной традиции сохраняются основные мотивы, связанные с представлением об Адаме как о микро- или макрокосме. Однако здесь, в отличие от еврейских источников, мы не найдем ни искусного обращения с библейскими цитатами, доказывающими то или иное суждение, ни особых экзегетических приемов. Сюжеты о первых людях не используются здесь в качестве наглядного материала, они представляют интерес как таковые, сами по себе. Кроме того, они подвергаются на славянской почве еще большей степени архаизации (сам по себе древний сюжет о соответствиях частей тела первого человека и мира обретает еще и этиологический оттенок, связанный с объяснением социального неравенства; знакомым предметам ландшафта – курганам, деревьям дается название, отсылающее к самому началу творения и т.п.).
Если в еврейских текстах мир и человек находились в отношении подобия (кусты в мире и кусты в человеке – волосы, и т.д. - АРН, I, 31:3), то в славянских источниках, как в апокрифах (чуть в меньшей степени), так и в фольклоре, это не подобие, а тождество. Человек буквально создается из мира, а люди буквально происходят из частей тела человека. Это – более архаическая стадия образного мышления. Ее следы мы находим в вавилонских, скандинавских, индийских и китайских мифах. Больше того, именно такое построение образа мира как нагромождение частей тела первобытного великана и лежит в основе реконструкции первичной кумулятивой сюжетной схемы.
Пока рано делать какие-либо обобщения по поводу общих закономерностей трансформации схем сюжета в славянской традиции, однако запомним этот немаловажный факт с тем, чтобы обратиться к нему в дальнейшем.
3.1.2. Место творения Адама.
Как и в еврейской постбиблейской литературе, в славянской традиции очень силен интерес к географии и топографии библейских событий. О создании Адама в том же фрагменте пространной редакции второй книги Эноха, в которой речь шла о мире и человеке, говорится:
"... И Я (Господь) поставих его - ангела втораго, честна, и велика, и славна, и поставих его царем - на земли царство имаша моею мудростью и не бе ему подобна на земли […] и постанових ему имя от четыри состав: от восток - А, от запад - Д, от севера - А и от юга - М и поставих ему 4 звезды... и рек имя его - Адам" (30:11-14).
Здесь, как и во многих еврейских псевдоэпиграфах и апокрифах, Адам уподобляется царю и ангелу. Но, что более интересно, наш апокриф фиксирует здесь мотив, о котором мы уже говорили, применительно к еврейской литературе, мотив, согласно которому в Адаме были элементы всего мира, всех четырех сторон света. Мы говорили, что в раввинистических источниках речь шла в основном о земле, взятой для творения Адама. Однако упоминали мы и еврейско - греческий псевдоэпиграф "Оракулы Сивилл" II века н.э., где говорилось об имени Адама, составленного аббревиатурой из названий стран света - Anatole - восток, Dysis - запад, Arktos - север, Mesembria – юг (Оракулы Сивилл, 3:26). Подобная анаграмма имени первого человека возможна только в греческом языке. И этот факт заставлял многих усомниться в еврейском происхождении оригинала Второй книги Эноха, однако исследователи пришло к выводу, что еврейский оригинал несомненно был, и даже, вполне возможно, что эллинизированные евреи эпохи Второго Храма использовали в своих текстах анаграммы на греческом языке - к тому времени он для них был таким же разговорным языком, как и арамейский. Не случайно в палестинских мидрашах так много греческих слов (androgynos, sankptin и др.). Удивительно, что в сохранившихся списках псевдоэпиграфа Оракулы Сивилл север - А и юг – М случайно поменялись местами, но та же ошибка встречается и в некоторых редакциях 2-ой книги Эноха. Это может служить косвенным подтверждением древности Второй книги Эноха. Впрочем, с тем же успехом, данный факт может свидетельствовать и в пользу древности псевдоэпиграфа Оракула Сивилл. Кроме того, некоторая путаница с буквами присутствует и в той поздней латинской версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы" VII в.н.э., о котором мы говорили в предыдущем пункте данного раздела. Там перепутаны юг и запад. В любом случае, для нас сейчас важно, что эта традиция прижилась в славянской культуре. А она действительно прижилась, и встречается почти во всех апокрифах, передающих сюжеты об Адаме (за исключением славянской версии псевдоэпиграфа "Жизнь Адама и Евы" - Слова об Адаме и Еве). Этот рассказ о четырех звездах присутствует и в апокрифе "От колика части…", и в апокрифе о Тивериадском море, и в "Беседе трех святителей", и в др. Там названия "звёзд", то есть стран света, искажаются от рукописи к рукописи до неузнаваемости. Часто можно встретить такие имена: Нафола (Anatole), Машим (?), Брион (Mesembria), Адор (?). К четырем названиям звезд апокрифы, как и поздняя латинская версия псевдоэпиграфа "Жизнь…", добавляют имена четырех ангелов, которые эти звезды приносят: Гавриил, Михаил, Уриил и Рафаил.
Четыре стороны света ставят некоторые границы тому месту, где создается Адам, но каково же это место, где оно? Во второй книге Эноха сказано, что после грехопадения Адама поместили на землю, из которой он был взят: "...на месте Ахузан, сиречь на середине земли, где был создан Адам, тут же будет последний гроб его".(71:35). Как мы видим, здесь, как и в книге "Юбилеев", "земля" из библейской фразы "возвратишься в землю, из которой ты взят, потому что прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19) однозначно воспринимается как географический объект. Ахузан (вар. – Азухан, Аруказ и др.) упоминается во 2-ой книге Эноха неоднократно, и не всегда в связи с Адамом и Евой. О нём известно лишь, что он находится в центре земли "на середине земли". Л. Гинзбург в своей книге "Легенды евреев" соотносит это название с Иерусалимом, так как это слово в несколько изменённом виде встречается в книге библейского пророка Иезекииля при описании Иерусалимского храма (48:20). Мы видим повторение того же топоса, что и во многих еврейских источниках. Кроме того, здесь тоже говорится, что могила Адама находится на том же месте, что и место его создания.
Из апокрифа "Беседа трёх святителей" и из многих родственных текстов вопросно-ответной формы (которые создавались на протяжении XII - XV вв.) мы узнаём новые подробности из жизни Адама и Евы. Апокриф этот переведен с греческого языка, но многие отдельные вопросы к нему были добавлены уже на славянской территории. Первые следы подобных текстов восходят еще к IX веку, но рукописи до нас дошли только с XII века. На славянские земли он попадает в XIII веке (известен Берлинский сборник, в котором сохранился болгарский текст XIII века). В сербском списке начала 14-го века мы читаем: "Откуда Адам? – Бог вземь персть в земли Мадиямьсцей посредь земли". Далее в этом апокрифе повторяется сюжет о буквах имени Адама, взятых от названий звёзд с 4-х стран света, и затем вновь появляется странный топоним: "Где поселился Адам после рая? – в земли Мадиямьсцей посредь земли". Неизвестно, что это за страна такая "Мадиам", но она находится в центре земли и занимает то же место, что в других (а иногда и в тех же самых) текстах занимал Иерусалим. Эта же страна указывается как место рождения Авеля и Каина в славянских вариантах апокрифа "Жизнь Адама и Евы" (в русском списке 15-го века он называется: "Слово об исповедании Еввы"): "И пришед и седохом в Мадиаме и ту родис Каин и Авель". Если мы посмотрим употребление этого слова в Библии, то обнаружим, что Мадиан – сын Авраама от Ктуры (Быт. 25:2). Кстати, интересно отметить, что одного из сыновей Мадиана зовут Елдад (Быт. 25:3), а в книге Юбилеев мы встречали это имя в качестве названия места творения, изгнания и смерти Адама. Может быть, такое совпадение не случайно. Дальнейшая судьба потомков Ктуры в Библии такова: Авраам отсылает их ещё при жизни на восток, в землю восточную (Быт. 25: 6). О значимости востока для древних культур мы уже говорили в первых главах этой работы. Потом мадианитяне упоминаются в эпизодах с Иосифом (Быт. 37:28), с Моисеем (Исх. 2:15 – 3: 1) и в книге Судей. Очень важен, на мой взгляд, контекст, в котором впервые говорится о Мадиане: незадолго перед этим шла речь о похоронах Сарры и о покупке Авраамом пещеры Махпела (Быт. 23), а сразу после упоминания Мадиана следует эпизод смерти самого Авраама и описание его похорон в той же пещере Махпела (Быт. 25: 8-10). Как мы помним, согласно многим еврейским источникам, могила самого Адама тоже находится в этой же пещере. Возможно, славянские апокрифы отражают какую-то более древнюю устную традицию, связанную с Адамом, пещерой Махпела и с потомками Авраама, а возможно, мадиамская земля имеет некие, неизвестные нам географические параллели. Мадиам можно истолковать, например, как искаженное арабское "Медина" и соотнести это с арабской легендой о том, что земля для сердца и головы Адама была взята из Мекки и Медины, но мне этот вариант кажется мало убедительным. Кроме того, есть вероятность, что Мадиам – это просто буквальный перевод греческого слова "середина" - им. пад. – "medos", которое совпало по звучанию с незнакомым библейским именем, и потому превратилось у славянских книжников в некий географический объект.
В фольклоре почти не отразилось представлений о месте создания Адама, есть только несколько свидетельств о месте его погребения, но о них мы поговорим ниже.
Стоит отметить, что славянская традиция сохраняет сюжет о том, что Адам был создан в центре земли. Здесь, как и в еврейской традиции дается некая рамка – четыре стороны света или четыре звезды, от каждой из которых была взята частичка для создания Адама, для дарования ему имени. И эти четыре стороны как бы лишний раз подчеркивают ту точку в пространстве, вокруг которой все и происходит, а именно – центр мира, пуп земли. Вокруг этой точки во многом концентрировались основные события жизни Адама и Евы в еврейской традиции (гора Мория, храмовая гора, Иерусалим). То же самое мы еще увидим и в славянской традиции, только здесь место это названо то Ахузан, то Мадиам, то прямо Иерусалим, но очевидно, что для славянского автора – это абстрактные, сакральные топонимы, а не реальные географические места.
Обратимся теперь к сюжетам о творении Евы, и посмотрим, насколько близки они к тем сюжетам, которые мы наблюдали в еврейской литературе.
3.1.3. Создание Евы.
В апокрифах о творении женщины рассказано довольно мало. В книге Эноха Господь говорит: "и сотворих ему жену, и женою да приидет ему смерть, и взях последния слово его и нарёк ей имя мати, сиречь Евва. Адам - Мати - Землен и жизнь же". (30:17-18). Анонимный автор второй книги Эноха возводит этимологию слова Ева к слову "мать", чтобы объяснить её основную функцию в повествовании, хотя на самом деле, как мы говорили, в Библии имя Евы скорее связано со словом "жизнь": haim - ohhj "жизнь", и hawa – vuj "Ева". Видимо, автор опирается в своей этимологии на библейское предложение: "И нарёк Адам имя жене своей Ева [vuj], потому что она стала матерью всех живущих [hj]" (Быт. 3:20). Только акцент в этой фразе переносится во второй книге Эноха на слово "мать" вместо слова "живущих". (Вспомним, что так же объяснял имя первой женщины Иосиф Флавий (ч.I, кн. 1.2), живший, быть может, одновременно с создателем оригинала второй книги Эноха).
Именно на иврите возможно составить слово мать из букв имени Адама: ’em - ot - мать, ’adam – ost, Адам. Кроме того, имя Адама на иврите однокоренное слову земля – ’adamah – vnst, а это объясняет, что значит "и взял последнее слово его и нарёк ей имя мати, сиречь Ева. Адам - Мати - Землен и жизнь же". Адам связан со словом земля, а Ева - со словами мать и жизнь (потому что она мать всего живого, как написано в Библии). "Последнее слово" можно понимать как букву. В русском языке тоже первые буквы слова мать и последние букв слова Адам одинаковы.
В остальных славянских апокрифах подробностей сотворения Евы еще меньше, разве что в разных поздних рукописях таких апокрифов как "о Тивериадском море" и "Сказание как сотворил Бог Адама", говорится, что Бог вылепил Еву из левого или из правого ребра Адама. Как мы помним, в таргуме Псевдо Ионатана тоже говорилось, что женщина создана именно из правого ребра.
В славянском фольклоре рассказов о творении Евы гораздо больше, чем в апокрифах. Не раз встречаются в различных фольклорных источниках упоминания о создании Евы из левого или правого ребра. А о происхождении имени Евы существует такой забавный этимологический рассказ: Адам лег спать, просыпается, а рядом лежит женщина. Он и говорит: "Е – во! Што такоя значит? Лёх я адин, а таперь уже двоя" (Смоленская область, Духовищинский уезд, село Ядреич).
Характерно, что часто Адама и Еву называют "Адам и Дева" (или "Иван и Ева"). Та же участь постигает в славянском фольклоре и других парных персонажей. В результате появляются такие имена, как: Кавель и Авель, Каин и Аин, Хрол и Лавёр, и др. Пётр и Павел, Козьма и Домиан и вовсе слились в сознании некоторых носителей традиции в имя одного человека – Пертопавел и Козьмодемьян. Это – естественный для фольклорного текста процесс трансформации незнакомых имён. В случае с Адамом и Девой такая трансформация даже яснее, поскольку она отражает традиционную христианскую соотнесенность образов Евы и Марии. Только, в отличие от книжных источников, где Ева и Мария, как Адам и Христос сопоставляются по каким-то определенным качествам, при номинации "Адам и Дева" они просто отождествляются. В болгарском фольклоре есть даже такой вариант рассказа о творении Адама и Евы: "Сотворил Бог землю и сделал из земли Адама […] А потом вынул у него с левой стороны одно ребро и из ребра и земли сделал Деву Марию, вдохнул в нее жизнь" (д. Котеновци, Северо-Зап. Болгария. Информант – Ангелова Д.А. Собиратель – Бадаланова Ф.). Фигура Евы просто-напросто замещается Девой Марией. И данное отождествление наводит на мысль уже не о циклизации сюжета, а, скорее, о его наращивании, тавтологии и кумуляции нарратива. Подробнее мы затронем эту проблему соотнесенности образов Адама и Христа, а также Евы и Богородицы в следующем разделе данной главы.
Знакомы славянскому фольклору и сюжеты, перекликающиеся с аналогичными еврейскими легендами. Так сюжет о том, что Еву творили не один раз, зафиксирован в нескольких местах. На Украине известна легенда о том, что первая Ева была создана из теста, но её съела собака, по другой версии, первая Ева была из цветов, но она не понравилась Адаму, потому что была не такая, как он сам. И тогда он попросил Бога сделать ему новую жену. Бог сделал ему жену из ребра, а женщину из цветов взял на небо и сделал ее матерью своего сына. Сходство с еврейскими рассказами очевидно. Но, если в раввинистических текстах мотив о неудачном творении первой Евы встречается как интерпретация библейской фразы, то в славянских текстах - это отдельный, самостоятельный сюжет, который, кстати, тоже весьма характерен для разных архаических мифологических систем. (См. скандинавские мифы об Одине, шумерские об Энки и Нинмах и др.). Здесь намечается и первый элемент циклизации библейского сюжета об Адаме – его первая жена берется на небо, чтобы стать матерью сына Бога, Христа, нового Адама.
Еще одна удивительная параллель между еврейской и славянской традицией – это рассказ о том, что Ева была сотворена из хвоста Адама. Согласно белорусской легенде, Бог создал Адама с хвостом, но чтобы отделить его от животного мира, отрезал этот хвост и сделал из него женщину: "Буог як створыўАдама, то створиў его з хвастом; посля Буог апамятаўся, што кепско гэтак каб ўсе – и жывіна, і людзі былі з хвастамі, так навярнуў на Адама сон і адрезаў ему хвуост і палажыў кала его і зрабіласе с таго хваста жуонка Ева". В болгарском фольклоре можно найти похожий мотив о творении женщины из хвоста чёрта. Тот же сюжет известен и на Украине. Есть даже несколько рассказов о том, что женщину творят из хвоста собаки.
И снова мы видим, что если в раввинистических текстах этот сюжет про хвост возникает при попытке проинтерпретировать разные значения слова gkm, встречающегося в Библии, то в славянском фольклоре он бытует как самостоятельный сюжет.
В славянском фольклоре зафиксировано несколько сюжетов, в которых Адам и Ева оказываются сотворенными одновременно. Так, С.М. Толстая публикует фрагмент из рукописи болгарской собирательницы Ф. Бадалановой, где говорится о том, что и мужчина, и женщина были созданы Богом из земли (грязи). В гомельской области рассказывают, что долгое время Адам и Ева были одной плотью, так как тела их были соединены некой кишкой (хвостом), но дьявол соблазнил женщину и оторвал её от мужчины, которому и досталась "кишка", а у женщины образовалась дырка. Поэтому мужчин и женщин тянет друг к другу. Такие соединенные друг с другом женщина и мужчина слегка напоминают уже знакомый нам сюжет о первых людях андрогинах.
Еще одно косвенное свидетельство знакомства с подобным сюжетом встретилось мне в этнолингвистической экспедиции РГГУ в Каргопольский район Архангельской области. Мы записали такой рассказ об Адаме и Еве: "[Адам да Ева согрешили?] Ну, так они съели яблоко, а яблоко есть было нельзя, так это пишется по Писанию-то. [...] Так они не знали, што - женщина и мужчина, как одинаковы были, вот, а когда как съели яблоко, ну и стали розличать, согрешили, как говорят, ну вот". (Зайков А.А, 1925 г.р., деревня Ловзаньга, Жуковская, собиратели – М. Каспина, В. Вайнштейн, 1999 год). Оставив пока в стороне эпизод грехопадения, отметим, что эти "одинаковые" мужчина и женщина ведь тоже своего рода "андрогины". Хотя конечно, говорить об очевидных параллелях тут сложно.
Итак, можно отметить, что некоторое сходство основных еврейских и славянских мотивов творения Евы (неоднократность ее творения, создание женщины из хвоста, первоначальная нерасчлененность мужчины и женщины) существует. Не вдаваясь сейчас в причины подобного явления, отметим здесь лишь, что в еврейской литературе эти мотивы обладают иллюстративным характером и применяются во время доказательств теологических концепций, в славянской же традиции они существуют совершенно самостоятельно, как элемент этиологической или антропогонической легенды.
3.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами.