М.Хайдеггер «Учение Платона об истине».

Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное.

Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное.

Рас­положенные в свете вещи вне пещеры, где все свободно открыто взгляду, изображают в «притче» «идеи». По Платону, если бы человек не видел их, т.е. тот или иной «вид» вещей, живых существ, людей, чисел, богов, то он не смог бы никогда воспринять вот это и вон то как дом, как дерево, как бога.

Все якобы исключительно и собственно действительное, напря­мую видимое, слышимое, осязаемое, учитываемое оказывается, по Пла­тону, всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью.

Пристрастившийся к своим «взглядам» человек пещеры не может даже предчувствовать возможность того, что его действительность способна оказаться вообще только тенью. Да и как прикажете ему знать о тенях, когда он не хочет знать даже об огне в пещере и о его свете, при том что этот огонь лишь «искусственный» и потому должен бы быть своим человеку.

как телесное оно лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже очень не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с областью сущего, которой она отдана. Такое свыкание требует, однако, чтобы прежде всего душа в целом повернулась в основном направлении ее стремления, как и глаз ведь тоже только тогда может правильно смотреть куда бы то ни было, когда сначала целое тело приняло соответствующее положение.

определяющая установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесенности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области — суть того что Платон зовет παιδεία. Слово не поддается переводу. Пайдейя означает по платоновскому определению ее существа περιαγωγή őλης τής ψυχής, руководство к изменению всего человека в его существе. Вообще ближе всего, хотя и не вполне, к имени пайдейя подходит наше слово «образование». Этому слову нам придется, конечно, сначала вернуть его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. «Образованием» сказано двоякое¹. «Образование», во-первых, это образовывание в смысле развертывающего формирования. Такое «образование», с другой стороны, «образует» (формирует), исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом. «Образование» есть вме­сте и формирование, и руководствование определенным образцом. Про­тивоположное пайдейе — апайдевсия, необразованность. В последней и не пробуждено развертывание основополагающей установки, и не выставлен определяющий про-образ.

Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподго­товленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет cаму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему.

«притча» изображает не только существо образования, но вместе и открывает взгляд на изменение существа «истины». Но если «притча» рассказывает и то и другое, то не должно ли быть сущностной связи между «образованием» и «истиной»? Дейст­вительно, такая связь имеется. И она состоит в том, что существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным «образование» в его основных очертаниях.

Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя; это слово переводят как «истина».

Если мы не будем, однако, довольствоваться «буквальным» перево­дом слов пайдейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из гречес­кого знания, осмыслить сами сущности, именуемые в служащих для перевода словах, то «образование» и «истина» сразу сольются в сущ­ностное единство.

Непотаенным и его непотаенностью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания.

Отличия местонахождений и ступеней перехо­дов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней άληθές. того или иного господствующего рода «истины».

На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается отдельно стоящей фразой: παντάπασι δή... οί τοιούτοι ούκ άν άλλο τι νομίζοιεν τó άληθές ή τάς των σκευαστών σκιάς (515 с 1—2). «Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари»².

Вторая ступень сообщает о снятии оков. И все же о таком освобожденном приходится сказать: ήγείσθαι τά τότε όρώμενα άληθέστερα ή τά νύν δεικνύμενα (там же). «Он будет ранее (до всяких дополнительных усилий) виденное (т. е. тени) считать более непотаенным, чем теперь (специально другими ему) показываемое».

Почему? Мерцание огня, к которому не привык его глаз, ослепляет освобожденного. Слепота мешает ему увидеть самый огонь и понять, как его свечение освещает вещи и только потому допускает им явиться. Оттого ослепленный и не может уловить, что ранее виденное — только тени вещей от мерцания как раз этого огня. кажущаяся надежность теней, представляя неспутанную видимость, необходимо окажется для освобожденного «более непотаенным». Снятие оков прино­сит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода.

Свобода достигается только на третьей ступени. Виды того, что суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым.

Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, что каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойности (т. е. идей) это и то и все такое и тем самым вообще всё осталось бы потаенным.

Настоящее освобождение — это постоянство обращенности к тому, что является в своем «виде» и есть в этом явлении непотаеннейшее. Свобода су­ществует только в качестве такого рода обращенности. Последняя только и доводит до полноты существо пайдейи как обращения. Су­щностная полнота «образования» может поэтому осуществиться только в области и на основе непотаеннейшего, т.е. άληθέστατον, т.е. истиннейшего, т.е. собственно истины. Существо «образования» коренится в существе «истины».

освободитель чувствует себя в пеще­ре уже не на своем месте. Ему грозит погибнуть под властью господствующей там истины, т.е. притязания низкой «действительности» нa свою единственность.

Непотаенное должно быть вырва­но из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаивание пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости («истине»), постольку греческое слово для того, что рим­ляне называли veritas, а немцы Wahrheit, отмечено у греков привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности.

Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение. Поскольку, по платоновской «притче», высшее из непотаенного должно быть вырвано в борьбе у низкого и упрямого сокрытия, перемещение из пещеры на простор светлого дня становится борьбой не на жизнь, а на смерть.

И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощущается в «притче пещеры» и именуется в ее ключевых местах, на первый план вместо непотаенности вторгается здесь другое существо истины.

Образно истолковывающая сила «притчи» сосредоточена для Платона скорее на роли огня, свечения костра и теней, дневной ясности, солнечного сияния и солнца. Все держится на явственности являющегося и на обеспечении его зримости.

Существо идеи заключается в сиятельности и видности. Последней осуществляется присутствование, а именно присутствование того, что есть всякое сущее. В чтойности сущего после­днее всякий раз и присутствует. Присутствование же вообще есть суще­ство бытия. Поэтому для Платона собственное существо бытия в чтой­ности.

«Непотаенность» означает теперь непотаенное всегда как нечто доступное через сиятельность идеи.

Солнце как источник света дает увиденному его зримость. Зрение, опять же, видит зримое постольку, поскольку глаз ήλιοειδές, «солнечен», имеет способность принадлежать к способу существования солнца, т.е. к его сиянию. Глаз сам «светит» и отдается этому и потому может улавливать и воспринимать являющееся.

«Притча» именует солнце как образ для идеи добра. Тό άγαθόν переводят мнимо понятным выражением «добро». Пони­мают под этим обычно «нравственное добро», которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из крута греческого мышления, хотя Платоново истолкование άγαθόν как идеи дает повод мыслить «добро» «морально» и в конечном счете просчитать его как «ценность». Пони­мая ценность как «самою жизнью» устанавливаемое условие возмож­ности «жизни», Ницше удержал существо άγαθόν с большей свободой от предрассудков, чем те, кто гоняется за беспочвенным уродцем «самоцен­ных ценностей».

Когда существо «идеи» мыслят еще также по-новоевропейски как perceptio («субъективное представление»), то в «идее добра» видят некую где-то в себе пребывающую «ценность», к которой кроме того есть еще «идея». В круге этого новоевропейского мышления, конечно, нельзя уже ничего уловить от первоначального существа платоновской ίδέα τοΰ άγαθού. τό άγαθόν означает, будучи помыслено по-гречески, то, что для чего-то годно и делает другое к чему-либо годным. Каждая ίδέα, вид чего-либо, дает видеть то, что есть каждое сущее. Идеи таким образом, в мышлении греков, делают годным к тому, чтобы нечто могло явиться в том, что оно есть, и таким образом присутствовать в своем устойчивом составе. Идеи — это сущее всего сущего.

Выражение «идея добра», для новоевропейскою мнения совершенно вводящее в заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, кото­рая в качестве идеи идей оказывается придающей годность всему. Эта идея, которая одна только может называться просто «Добро», оказыва­ется ίδέα τελευταία³, ибо в ней осуществляется существо идеи, начиная тем самым свое бытие, так что из нее впервые возникает также и воз­можность всех других идей.

Несмотря на трудность ее собственного постижения, эта идея, которая, как вытека­ет из существа идеи, должна называться просто «Добром» в греческом смысле, известным образом повсюду и всегда открыта взгляду там, где вообще кажет себя какое-либо сущее. Даже там, где усматриваются лишь потаенные еще в своем существе тени, для этого все-таки уже должен заранее мерцать свет от огня, хотя бы даже не понятый и не узнанный как дар огня; хотя бы и не было известно, что этот огонь только порождение (έκγονον VI, 507 а 3) солнца.

Если же теперь само солнце будет особо рассмотрено (όφθεΐσα δέ) или, говоря без образов, если удастся однажды видеть высшую идею, то συλλογιστέα είναι ώς άρα πάσι πάντων αύτη όρθών τε καί καλών αίτία (517 с), «тогда можно будет собирательно единяще из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного (в их поведении), так и всего прекрасного»

«Добро» обеспечивает явление вида, где присутствующее имеет свое устойчивое пребывание в том, что оно есть.

«что тот, кто озабочен тем, чтобы поступать разумно и осмотрительно, будь то в частном, будь то в общественном, должен ее (идею, которая как обеспечение существа всех идей зовется добром) иметь в виду». Кто должен и хочет действовать в определяемом «идеей» мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности.