Основной корпус классических идейных постулатов, образующих мировоззренческую основу либеральной идеологии включает следующие идеи:
1) абстрактно-оптимистическое видение природы человека как существа, предрасположенного к добру, признание за ним способности развиваться;
2) общество находися в процессе линейного эволюционного изменения к лучшему, то есть прогрессивного развития;
3) разум есть высший авторитет в сфере человеческих убеждений и поведения;
4) индивиды первичны по отношению к обществу и могут существовать за его пределами, общество – совокупность независимых индивидов, продукт добровольного соглашения между ними;
5) человеческая жизнь разделяется на публичную и частную сферы, причем первая из них является не естественным явлением, а порождением людей, продуктом добровольного соглашения между ними;
6) общество само по себе не имеет никакой ценности и его можно целенаправленно и рационально реформировать;
7) нация рассматривается как политическое (гражданское) сообщество, без учета этнических особенностей, главным фактором политической жизни считается гражданский аспект;
8) мораль индивидуальна, объективной морали не существует, нет моральных требований к индивиду, кроме требования не вредить другим, отсутствует концепция обязанностей;
9) высшая ценность – свобода, понимаемая как отсутствие внешних принуждений и ограничений, кроме обязательств по отношению к другим, свобода есть средство саморазвития и самореализации личности;
10) утверждение политико-правового равенства возможностей как предоставление одинаковых шансов в жизни для развития неравных талантов и умений, по принципу: равное вознаграждение – равным, неравное – неравным;
11) отказа от любых преследований людей за их убеждения и вообще от потребности в публичном признании истины, обязательной для всех и однозначно интерпретируемой, поощрения толерантности и прямой конкуренции идей и мнений.
С либерализмом связывается дух терпимости и компромисса. Человек несовершенен именно в той степени, которая делает несостоятельным всякий фанатизм, всякое идолопоклонство перед человеческими деяниями, идеями или отдельными личностями.
Плюрализм – не просто фактическое состояние дел на настоящий момент, возникшее вследствие игры исторических случайностей. Это еще и ценность, поскольку он представляет собой неизбежное следствие функционирования нравственной рациональности.
Плюрализм не ограничивается интеллектуальной сферой, а распространяется на модели поведения и образы жизни: «Покуда люди несовершенны, разница мнений полезна, и так же полезны разные способы жизни и свободная возможность развиваться любому характеру, кроме опасного для других; ценность любого образа жизни следует доказать на практике, позволяя каждому испробовать его». «В любом важном вопросе больше оснований не только быть терпимым, но и поощрять из двух мнений то, которое в данный момент в меньшинстве. Именно оно представляет сейчас интересы пренебрегаемые, ту сторону человеческого благосостояния, которая в большей опасности».
Плюрализм означает также и позитивное обоснование нейтрализма, напрямую апеллирующее к ценностям равенства и индивидуальной автономии и, как следствие, необходимости одинаково уважать порождаемые автономным выбором различные понимания человеческого блага. Соблюдать рноправие членов общества можно лишь сохраняя для них предельно широкие возможности выбора между различными образами жизни с опорой на свои собственные продуманные оценки, другими словами, сохраняя возможность проведения миллевских жизненных экспериментов с наиболее широким веером потенциальных опций.
В связи с этим государство, попросту, не имеет права выносить публичную оценку тех или иных «концепций блага», а тем более, ограничивать их (если они, конечно, не влекут за собой точно идентифицируемого ущерба третьим лицам). В противном случае государство лишает своих граждан, во-первых, их неотъемлемого права на автономный выбор и, во-вторых, возможности осознать действительную ценность определенных благ, что без наличия такого выбора неосуществимо. «Если общество организует свои основные институты так, чтобы продвигать общественную интерпретацию ценностей истины, красоты и человеческого превосходства, уже не будет причин для ожидания, чтобы это общество было демократическим».
Важнейшей методологической чертой либеральной мысли является рационализм как универсальный метод решения проблем. Просветители XVIII века на основе тезиса о человеке как единственном создании природы, способном сознательно совершенствоваться, делали вывод об его обязанности рационально переустроить жизнь, избавить ее от «суеверий» и «предрассудков». Из рационалистических представлений вытекал призыв к быстрейшей эмансипации лично-правового статуса от влияния на него религиозных, национальных и социальных различий, ибо разум как нечто общее, делающее ничтожным все разделяющие людей особенности, не должен считаться ни с какими «искусственными разграничениями» подобного рода.
В основе либеральной гносеологии лежит методологический индивидуализм, представляющий собой убеждение, что все общественные и научные объяснения должны основываться на планах и решениях отдельного человека. "Методологический индивидуализм представляет собой подход, который позволяет рассматривать как объяснение любых социальных явлений только решения отдельного человека... Он не допускает объяснений, в которых источниками принимаемых решений оказываются институты, погода или даже историческая судьба".
Ключевые предпосылки либерализма не содержат никакой конкретной теории человеческой мотивации, потому что "либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности", и либералам, как таковым, не важно, какой образ жизни выберут люди. Утверждается, что для принятия либерализма «не нужно занимать определенной позиции по множеству Великих вопросов очень спорного характера».
Методологический индивидуализм опирается на аксиологическую независимость субъекта, «Я». Согласно интерпретации М. Сэндела, «независимость субъекта не означает, что в психологическом плане я могу в любой момент проявить отстраненность, необходимую для преодоления моих предрассудков и для отказа от моих убеждений; она означает, что мои ценности и цели не определяют моей идентичности, что я должен видеть в себе носителя Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были».
С понятием независимого «Я» связано определенное видение моральной вселенной, в которой это «Я» обитает. Это пространство, лишенное внутреннего смысла, мир, "освобожденный от чар", говоря словами Макса Вебера, мир без объективного нравственного порядка. Только в мире, не подчиненном целесообразному порядку, принципы справедливости становятся предметом человеческого конструирования, а представления о благе - предметом индивидуального выбора. Там, где ни природа, ни космос не несут в себе внутреннего порядка, который может быть схвачен в понятиях, там конструирование смысла выпадает на долю самих людей. У Канта моральный закон -- это не открытие, сделанное теоретическим разумом, а вердикт практического разума, продукт чистой воли, данной в разуме, и эта воля повелевает в силу того, что она создает законы в мире, в который еще нужно привнести смысл.
Освобожденный от диктатов природы и санкций, налагаемых социальными ролями, субъект приобретает статус суверена, становится творцом всех существующих ценностей и моральных смыслов. Но там, где «Я» ничем не. обременено и по сути не наделено никакими качествами, там нет личности, которая могла бы стать предметом саморефлексии. Именно поэтому, при отсутствии определяющих приверженностей, выбор целей оказывается "выбором исключительно на основе предпочтений", а это значит, что преследуемые субъектом цели, погрязшие в случайностях, "не имеют значения, с моральной точки зрения".
Для методологии либерального мышления характерно дедуктивное следование от одного общего принципа к частным случаям, представление о правильном понимании как о самодостаточной внеисторической сфере, утверждение об универсальной применимости всех законов для всех исторических и социальных общностей, атомизм и механицизм представлений как об обществе, так и об индивиде.
«Как идеология, ведущая свое происхождение от естественного права, либерализм не способен к историческому и политическому мышлению, он исключает такой тип мышления. Либерализм мыслит в категориях модели и процедуры. Он не располагает категориями, которые позволяли бы ему принимать особые меры в чрезвычайных ситуациях». Как показывает Г. Рормозер, либерализм функционирует, когда в обществе сохраняется нормальное положение и достигнут относительно высокий уровень благосостояния. Отношение к государству у него лишь чисто функциональное. Представление о том, что государство и политика могут представлять собой нечто большее, чем службу по согласованию интересов различных сторон, чуждо либерализму совершенно.
Подтверждением этому служит методология современного либерализма в лице концепции Дж. Ролза, представляющей собой окончательную элиминацию из политической жизни принципов, определяющих основные свободы и нормы справедливости в сфере распределения. Эти свободы и нормы предстают не как выводы из политического дискурса или выражение конкретного компромисса или соглашения, достигнутого в реальной политической практике, а как теоремы, получаемые посредством особых теоретических умозаключений с помощью метода, предложенного Ролзом.
Либерализм Ролза исключает возможность политического воплощения всеобъемлющей моральной доктрины или концепции блага, потому что справедливость, в его понимании требующая равного уважения для всех людей, предписывает нейтральность закона и политики по отношению к конкретным концепциям благой жизни. Политическую лояльность по отношению к либеральным институтам он понимает как обусловленную исключительно признанием принципов справедливости, олицетворяемых этими институтами. Так что он откажет в признании либеральным институтам, если они неявным образом предполагают ценности, присущие культуре конкретного, реально существующего общества. С точки зрения Ролза, политическая лояльность по отношению к любой конкретной культуре не просто не свойственна либеральному правосудию, но более того, прямо им запрещается.
Китайский либерализм
В Китае издревле присутствовали совпадающие с современным либерализмом принципы и даже основы современного справедливого общества, построенного на современном понимании права, которое зиждется на свободе личности. Практически в соответствии с современными принципами Дж. Ролза либералы из числа конфуцианцев считали, что каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными свободами для других, а социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех, и доступ к положениям и должностям был бы открыт всем.
Но все же в полном смысле слова либерализм пришел в Китай с Запада. Начиная с XIX в., когда Китай под сильным давлением западных держав раскрыл свои двери для иностранцев, вместе с западными товарами, опиумом и технологиями в Китай начали проникать различные западные идеи. Проникновение этих идей к концу XIX в. ускорилось, и к началу XX в., особенно во время Движения 4 мая 1919 года, каждое из основных западных течений общественной мысли нашло последователей и в Китае. Три крупнейших китайских мыслителя конца XIX - начала XX столетия провозгласили основные положения либерализма, но не углублялись в исследование принципов и основ либеральных воззрений.
Первый среди них - Янь Фу (1853-1920), считавшийся в начале XX в. самым авторитетным знатоком западной мысли, «первым китайским мыслителем, по-настоящему понявшим западную культуру». В молодости он, окончив морское военное училище, созданное при управлении порта Мавэй, и прослужив по распределению на военном корабле, был затем отправлен правительством для изучения морской науки в Англию, где и познакомился с популярными в то время сочинениями по гуманитарным наукам. Вернувшись на родину, он перевел на китайский язык, причём в его классическом варианте, многие сочинения западных авторов, в т.ч. «Дух законов» Ш.-Л. Монтескьё, «О природе и причинах благосостояния народов» А. Смита, «Социологию» Г. Спенсера и «О свободе» Дж. Милля. При этом Янь Фу написал к своим переводам комментарии, в которых сравнивал идеи авторов с представлениями традиционной китайской философии, чтобы читатели могли лучше понять первых. Янь Фу является первым и главным представителем тех, кто систематически начал знакомить Китай с западной наукой и философией в Новое время. В своих познаниях он превосходил других современных ему сторонников реформ, однако уже то, что он считал самым выдающимся западным философом всех времен Спенсера, говорит об ограниченности его познаний в этой области.
В 1895 г. Янь Фу опубликовал один за другим в тяньцзинской газете «Чжибао» всколыхнувшие всю страну четыре политических памфлета «О дошедших до крайности потрясениях в обществе», «Причины могущества», «Категорические суждения о спасении от гибели» и «Бихань». В 1897 г. Янь Фу основал в Тяньцзине газету «Говэнь бао», которая превратилась в важный теоретический орган, пропагандировавший проведение реформ на севере.
Он доказывал, что, занимаясь политикой, необходимо быть сведущим в науках: «Если человек несведущ в науке, его политические рассуждения всегда или в большинстве случаев необоснованны, их нельзя сравнивать даже с самыми элементарными представлениями об эволюции. Это неизбежно нанесет удар по будущему нашей страны». Характеризуя важнейшие положения западной науки, Янь Фу считает, что в ней «изгоняется все ложное и почитается истинное, а политика наказаний и управления направлена на подавление частного и превращения его в общее». Под «почитанием истинного» в науке и технике имеется в виду уважение к естественным наукам и их методологии. Под «превращением в общее» с помощью политики наказаний и управления подразумеваются западные буржуазные представления о свободе, равенстве и демократии. На их основе он развивает учение о врожденном характере прав человека и свободы.
Янь Фу придает особенно большое значение учению о дарованной небом свободе. «Свобода - это слово, которого особенно боялись в Китае на протяжении всей древности совершенномудрые, которые никогда не учили ему. Европейцы же говорят, что «небо родило человека и даровало каждому различное, но свободу предоставило всем». Поэтому каждый человек пользуется свободой, каждое государство свободно и заботится только о том, чтобы никто не притеснял и не ущемлял другого. Притеснение свободы рассматривается как нарушение естественного закона, как нанесение вреда человечности. Убийство, причинение страданий, воровство и присвоение чужого считаются наивысшими нарушениями свободы. Поэтому нарушать свободу не может даже глава государства, а устанавливаемые им положения о наказаниях преследуют цель защиты свободы».
Когда Янь Фу перевел трактат "О свободе" Дж. Ст. Милля, то дал своему переводу китайское название "Теория народовластия". Янь Фу отмечал, что то, что мы называем "свободой", не может существовать вне общества. В "Основных принципах перевода" к "Теории народовластия" он писал: "Свобода - это то, чего хотят все, и она осуществима. Представим себе человека, который живет один, вне общества. Разве его свобода ограничена? И в хорошем, и в дурном он основывается на собственных воззрениях. Кто его ограничит? Когда он входит в коллектив, наш свободный человек по-прежнему свободен - но, с другой стороны, если его никто не ограничивает, не сдерживает, то это приводит к борьбе за полномочия и к столкновениям. Поэтому говорится: человек имеет свободу и должен находиться среди других столь же свободных людей. Это путь, указанный в "Великом учении" Конфуция, которого должен придерживаться Благородный муж для сохранения спокойствия в Поднебесной".
Исходя из учения о свободе, выраженного в тезисе «свобода народу даруется небом», Янь Фу критикует самодержавное управление в Китае, традиционно существовавшее на протяжении 2-3 тысяч лет. Он пишет: «Правители начиная с династии Цинь поистине были теми, кого называют великими ворами, грабящими государство. Кто доводил государство до бедственного состояния? Только правители, поочередно грабившие народ. Доведенный до бедственного состояния народ дрожал от страха перед правителями... Если говорить по существу, то восемь-девять из каждых десяти распоряжений вредили народным талантам, попусту растрачивали силы народа, ослабляли нормы морали. Народ - несомненно, подлинный хозяин Поднебесной, но его необходимо было сделать слабым и оглупить, заставить, чтобы он никогда не осознавал своего положения, никогда не понимал, что ему принадлежит, а это поможет мне сохранить награбленное на вечные времена». Утверждая, что народ - «подлинный хозяин» Поднебесной и государства, Янь Фу считал, что только при народовластии можно обеспечить свободу каждому, поэтому «свобода - это тело, используемое народовластием».
Но хотя Янь Фу и считал, что свобода человека осуществляется в обществе, он называл свободу данным свыше правом человека: "Свобода человека - это то, что дано небом". Янь Фу считал свободу основой богатого и сильного государства: "То, что называют свободой, не отличается от того, что называют пользой для народа. Когда правительство хочет пользы народу, то ему следует начинать с пользы для каждого отдельного человека, а польза для каждого отдельного человека должна начинаться с его свободы".
Схожих взгядов придерживался Лян Цичао (1873-1929) - мыслитель, оказавший наиболее глубокое и всестороннее влияние на китайскую интеллигенцию на стыке XIX и XX вв. Это время было эпохой наивысшего подъема либерализма, временем пика его влияния. Лян Цичао не только исповедовал свободу и демократию, но и исследовал те демократические идеи, которые уже присутствовали в китайской культуре и общественной мысли и которые он затем соединял в своем учении с западным либерализмом. Как и Янь Фу, он был убежден, конфуцианство ни в коем случае не противоположно западным идеям. И то и другое представляют собой сложные системы, имеющие сходные моменты. Из западных мыслителей либерального направления на Лян Цичао наибольшее влияние оказали Руссо и Милль.
Лян Цичао подчеркивал, что свобода находит свое выражение в праве. Он говорил, что «свободный человек тянется к праву». Все люди – личности, и для них необходимы два важных условия существования: жизнь и право. Когда одного из этих условий нет, то человек перестает быть личностью. В основе учения Лян Цичао о праве - данность прав Небом и необходимость охранять права простого народа. Его обобщающее определение свободы сходно с аналогичными формулировками современных ему западных мыслителей. Он говорил: "Все люди свободны и равны в Поднебесной. Ценность человеческой жизни не зависит от эпохи".
Ху Ши (1891-1962) часто рассматривается как классическая фигура китайского либерализма. Ху Ши определял свободу как "самостоятельность", отсутствие опоры на внешнюю силу. В европейских же языках слово "свобода" содержит в себе смысл "освобождения", то есть освобождения от господства внешней силы. Он полагал, что, лишь обладая свободой, люди могут творить великую историю. Поэтому человечество обязано сохранять некоторые свободы, гарантирующие, с одной стороны, достоинство отдельной личности, а с другой - создание процветающего и счастливого общества. Ху Ши особенно подчеркивал важность свободы вероисповедания и свободы слова. Поскольку наша вера может быть ошибочной, то, что мы считаем истиной, возможно, не является ею в полной мере. Свобода слова же позволяет нам приблизиться к истине.
Ху Ши считал, что либерализм должен быть идеологией коллектива, государства. Человек должен формироваться как независимая личность, способная отвечать за свои действия. Ибо, как полагал Ху Ши, «если в обществе и государстве нет независимых личностей, то оно подобно вину, в котором мало крепости, хлебу, в котором мало дрожжей, человеку, у которого мало мозгов: у таких общества и государства нет надежд на улучшения и прогресс».
Китайских либералов того времени: не забывали об ответственности каждого человека перед обществом, государством и Поднебесной. Эта ответственность и должна являться главной движущей силой достижения улучшений и прогресса в государстве.
Политика реформ и открытости в Китае конца ХХ века сделала либерализм важным историческим и политическим фактором дальнейшего развития китайского общества. Именно в ходе экономической реформы власть впервые столкнулась с понятием индивидуальных прав и полномочий. Уже на начальном этапе реформ остро встал вопрос об автономии экономических регионов. Необходимость определить их права и полномочия заставила задуматься о праве как основе современного общества.
Социально-психологической основой возрождения либерализма в 80-х гг. ХХ в. было т.н. "сопереживание", имевшее место после "культурной революции". Западное общество с его идеологией рассматривалось как новая надежда, свежий источник мысли, заполнявшей психологические пустоты в китайском социуме после столь сокрушительного удара. Политика реформ способствовала укреплению социальной базы либерализма.
«В процессе формирования рыночной экономики государство и общество в определенной степени разделились, появилась проблема прав и полномочий. Как следствие либерализм в Китае наконец обрел точку опоры, у него появились мотив и основания для закрепления в КНР на долгое время и расширения своего влияния. В прошлом либерализм сыграл определенную роль в осуществлении рыночных экономических реформ и воспитании правового сознания в китайском обществе. В будущем либеральные идеи также будут оказывать влияние в этих сферах» [47, с.24].
Вместе с тем после событий 1989 г. китайский либерализм утратил политическое влияние и былой импульс развития, и эта тенденция становится все заметнее. Определенное повторное возвращение либерализма на политическую сцену обозначилось выходом в свет в сентябре 1997 г. "Дневников Гу Чжуня" с предисловием бывшего вице-президента Академии общественных наук КНР Ли Шэньчжи, в котором было написано, что Гу Чжунь "исповедовал либерализм".. В 1998 г. увидела свет (также с предисловием Ли Шэньчжи) книга "Первые последователи либерализма: традиции Пекинского университета и новый Китай", которая имела целью представить либерализм как традицию и жизненное правило Пекинского университета.
Китайские либералы подвергают критике "узколобый" национализм, понимаемый как национальный эгоизм, для которого характерно чрезмерное выпячивание национальных интересов, сиюминутных потребностей и пренебрежительное отношение к общечеловеческим интересам. Такая форма национализма губительна для международных контактов Китая и проводимой им политики открытости; она может нанести вред развитию отношений Китая как ответственной страны с международным сообществом, уменьшить его вклад в развитие человечества.
Исламский либерализм.
Либеральная традиция в исламском мире, отождествляемая нередко с термином «просвещенный ислам», восходит своими корнями к первым векам исламской истории. Уже в IX веке исламское движение мутазилитов («отделившихся») проповедовало рационалистические идеалы, полагало разум критерием нравственности и в этом во многом предвосхитило европейское Возрождение. Видным теоретиком мутазилитов был Васыл ибн Ата (699-748). Он утверждал, что человек должен обладать свободой воли, ибо только в этом случае может идти речь об его ответственности за свои поступки. Мутазилиты отрицали положение о том, что Коран совечен Аллаху, утверждая что он сотворен Аллахом во времени. Это утверждение подрывало абсолютность всех коранических предписаний и открывало возможность критического отношения к ним. Мутазилиты некоторое время даже являлись господствующим направлением в халифате. Больше 120 лет существует Ахмадийская община, верящая в идеалы терпимости и человечности.
Либерально-реформаторской является исламская концепция «иджтихада» - некоторый аналог протестантизма. Арабское слово "иджтихад" происходит от того же корня, что и "джихад", но получило значение практически противоположное. Оно означает право современного мусульманина на индивидальное прочтение священных текстов, их реинтерпретацию. Живущий в Париже тунисец Латиф Лахдар определяет "иджтихад" как "свободу рациональной интерпретации (священных) текстов без каких бы то ни было ограничений для рационального мышления". Например, тот факт, что шариат подробно регламентирует отношения с рабами, не означает, что и в современном мире мусульманину можно иметь рабов. Сторонники данной концепции считают, что призыв "рубить головы неверным" относился к конкретному моменту так называемого "мединского периода" жизни пророка, когда он вынужден был вести беспощадную войну на выживание и, кстати, как бы опровергается цитатами "мекканского периода", когда община жила в мире с иноверцами. К последнему относится самое знаменитое положение о том, что убийство одного невинного человека равносильно убийству всего человечества.
Исламские либералы, как и фундаменталисты, ссылаются на ранний ислам, только совсем в другом смысле. Они задают вопрос: почему средневековые улемы имели право новой интерпретации священных текстов (то есть, именно "иджтихад"), а современные - нет? Салафиты же как раз подчеркивают, что на собственную интерпретацию имели право только первые, праведные поколения.
Заметный вклад в развитие исламского либерализма внесли во второй половине ХІХ в. «молодые османы», наиболее выдающимся деятелем среди которых был Намик Кемаль. Он считал свободу секретом господства Запада, но при этом верил, что тот же самый идеал является сутью ислама. «Будучи свободным созданием Бога, человек по своей природе обязан воспользоваться этим божественным даром», - писал он в журнале «Hürriyet» («Свобода») в 1868 году. «Государственная власть должна быть реализована таким образом, который наименее ограничивает свободу личности». Либеральные настроения господствовали тогда среди образованной части всех народов Османской империи. Так, египетский ученый Мухаммад Абдо, путешествовавший по Европе, сказал, что в Париже он видел «ислам без мусульман», а по возвращении в Египет увидел «мусульмане без ислама». Сторонники «просвещённого ислама», считают, таким образом, что надо соединить опыт ислама с лучшими достижениями Запада.
С либеральным путём развития общества связывал исламское возрождение сирийский политический мыслитель Абд-ар-Рахман ал-Кавакиби (1849-1902). В сочинении «Природа деспотизма» он обосновывает прямую связь между деспотизмом и отсталостью общества. В основе политического деспотизма лежит деспотизм религиозный, панацеей от которого, как он считал, может быть только шура (демократия) и конституционализм. В качестве основных факторов исламского возрождения аль-Кавакиби выделял политический плюрализм, уважение мнения большинства, управление на основе нравственных ценностей, а также ответственность правителя перед народом, реализуемая на практике с помощью контроля и выражения недоверия. Аль-Кавакиби предостерегал от опасности прихода на смену колониальному деспотизму другого деспотизма. Наиболее важным средством в борьбе с этим злом ученый считает постепенность и плавность, отвергая как неэффективные излишнюю напористость и сиюминутность.
Али Абдель Разек (1888-1966), шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар», отстаивал идею светского государства, утверждая в своём труде «Исламские основы государства» (1925 г.), что ислам не предусматривает концепции халифата в классическом смысле слова. Больше того, он утверждал, что исламское государство было, по сути, с самого начала светским, а не религиозным. Халифат он рассматривал как государственную форму, с которой постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве, а в действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Сунна, в его понимании, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий) о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду глава государства). Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца, а после него возникло чисто «политическое руководство» светской власти. Таким образом, Разек отвергает и имамат. Речь шла об обосновании права современных исламских обществ создавать любые системы власти, какие представлялись им подходящими в тогдашних условиях. Показательно, что за эту книгу он был исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи.
Египетский философ ХХ века, приверженец логического позитивизма Заки Нагиб Махмуд считал, что ввиду научно-технического развития Запада и ввиду уже многовекового отхода арабской культуры и философии от их использования в арабских культурно-просветительных учреждениях арабы обречены подражать Западу и заимствовать его культуру путем заимствования западных наук и технологий. Но при этом он приходит и к тому, что путь обновления арабской мысли начинается с возврата к арабскому исламскому наследию, которое является колыбелью этой мысли. В то же время он отвергает слепую приверженность наследию и его ценностям, больше не соответствующим эпохе, в которой мы живем. Интеграция заимствованного и незаимствованного, теории и практики, наследия и современности и есть, по мнению Махмуда, единственно правильный путь поиска новой арабской мысли.
Махмуд воспринимает понятие разум как критерий цивилизованности: Разум - это такой образ действия, который обнаруживается, когда мы пытаемся начертать путь, ведущий к цели, достижения которой мы желаем. В его представлении это только практический образ действия, начинающийся с предполагаемых принципиальных посылок или абсолютных моральных ценностей и переходящий к желанным целям, не имея никакой связи с теми посылками или с теми целями. Он - только план и карта движения. Образец осуществления рациональности - «современная жизнь, которой сегодня живут в некоторых частях Европы и Америке». В этих культурах он несет единое основное качество — точность представления о том, какие средства следует избрать для достижения цели.
Современный египетский философ Сейид Кимни утверждает, что ислам нуждается в срочной реформации. Для этого он предложил признать, что в исламе нет и не должно быть священников, что закона об апостатах (вероотступниках) не существует, что с точки зрения ислама женщины равны в своих правах с мужчинами, что джихад представляет собой "расистскую идею" и что мусульманам надо извиниться за действия моджахедов в период раннего ислама. Еще один, вызвавший бурную реакцию пункт программы Кимни - предложение переставить местами аяты и суры Корана. У него есть аргументы, доказывающие, что композиция и структура священной книги оказались сильно искажены, в результате чего смысл Корана оказался в большой степени затемнен. Этот последний пункт его программы вызывает резкие возражения даже и среди многих исламских либералов. Не выдержав угроз расправы в свой адрес, он объявил недавно, что прекращает писать и даже отрекается от всего написанного.
В последнее время, под влиянием т.н. «арабской весны», некоторые исламистские движения начали политику привлечения секуляристов и либералов идеей исламского либерализма, который в их понимании основывается на исламском наследии и цивилизации, и в то же время пользуется всеми преимуществами западного либерального устройства. «У либерализма есть много плюсов, которые не идут вразрез с универсальными принципами исламского Шариата», - заявлял Наджи Ибрахиим, идеолог группировки «Джамаа аль-Исламия», во время выступления перед членами либеральной партии «Вафд».