Воутер Ханеграаф, преемник Февра, во многом пересмотревший методологические принципы изучения западного эзотеризма, предложив его новую парадигму, т.н. «историко-дискурсивный подход», называет четыре черты гностического мировоззрения[49]: 1) Интуитивное ощущение того, что основа бытия находится за пределами обычного чувственного восприятия, что может вести к дуализму; 2) «восхищение глубинами человеческого сознания»; 3) понимание цели человеческого бытия как «становления самим собой»; 4) холизм, идея восстановления утраченной целостности. Исследователи справедливо критикуют этот подход, как слишком общий, такое понятие гностицизма может быть применено к самым разным учениям. Однако, на наш взгляд, такой подход интересен тем, что дополняет рассмотрение гнозиса как особого рода знания (концепция Февра) анализом гностической онтологии.
Во многом с подходом Ханеграафа согласуется и подход Ганса Йонаса, известного историка гностицизма, что, все-таки, позволяет отнестись к схеме Ханеграафа с меньшей долей скепсиса. Йонас называет две основные черты гностической онтологии, которые совпадают и с двумя первыми ее характеристиками у Ханеграафа: 1) «убеждение в наличии внутреннего, абсолютного начала, незримо присутствующего в человеке, "небытного" и неизвестного его "эмпирическому Я", знающему всего лишь соположенное единство души и тела…, однако открывающегося… в человеческом сердце благодаря чуду откровения». 2) «тождество этой "несравненной самости" человека ("пневмы", "печати", "следа", "подлинного разума", "искры" и т.п.) с Подлинным Богом, столь же запредельным по отношению к миру, как и внутреннее начало человека – его эмпирическому "Я"»[50].
|
|
Наконец, идеи Ханеграафа и Йонаса могут быть дополнены еще одним пунктом. Коль скоро в своей глубине человек тождественен Богу, но в результате некой космической катастрофы это тождество разорвано, гностик стремится восстановить это утраченное единство, преодолеть этот разрыв. Ханеграаф назвал эту характеристику гностицизма холизмом, стремлением к утраченной целостности. Однако, более точно она была описана на конгрессе в Мессине в 1966 году, в ходе которого наиболее авторитетные историки гностицизма пытались прийти к общему определению предмета своего исследования и, разведя гнозис и гностицизм, пришли к выводу, что сущность последнего «может быть резюмирована в идее о божественной искре в человеке, которая происходит из божественной сферы, пала в этот мир, рождается в нем и умирает, и нуждается в пробуждении со стороны божественного аспекта самости, чтобы вновь быть полностью объединенной со своим источником»[51].
Онтология русских масонов весьма напоминает описываемую таким образом онтологию гностиков. В учении русских масонов Бог – это трансцендентное бытие, находящееся за пределами всего сущего: его «можем мы чтить безмолвием, исполненным высокопочитания, и внутреннейшем поклонением гораздо лучше нежели несовершенным описанием. Бог есть вечный, неизмеримый, невидимый дух, живущий во свете, к которому никто приближаться не может».[52]
Как трансцендентное существо Бог есть Ничто – традиционный тезис апофатического Богословия, воспроизводимый и русскими масонами: «Бог сотворил все из ничего, что некоторым хотя и странно и непонятно кажется, однако же оно истинно, ибо он сам есть ничто»[53]. Заметим, однако, что традиционная апофатическая идея божественного Ничто подана здесь в совершенно нетрадиционном, нехристианском свете: из тезиса о том, что Бог есть Ничто и христианского догмата о творении мира из ничего делается пантеистический вывод о том, что Бог сотворил мир из самого себя, так как из ничего ничего не происходит. Такой экзегетический ход чрезвычайно близок еврейской мистике[54], каббале, которая, как мы увидим, непосредственно повлияла на масонскую теософию. В основе его лежит фундаментальный принцип: «Из ничего ни Бог ни Вечная Природа не могли бы произойти, ибо из ничего ничто не бывает»[55]
|
|
Что же можно сказать о бытии Бога до творения? Что есть Бог в своем самобытии? Ответ дает тот же С. И. Гамалея: «И тако, что же было пред сотворением мира? Ответ: была вечная природа, основание и великий материум, из коих все вещи произошли, и которое по Еврейски называется Енсоф (безконечность), самая глубина Божества»[56]. Мы снова возвращаемся к мысли о том, что Бог как ничто – это и есть то ничто, из которого произошел мир. Характерно, что «глубина Божества» получает здесь имя Эн-Соф – каббалистическое обозначение непостижимой сути Бога. В другом тексте встречаем ту же идею: «Энзоф есть высочайшее имя Бога, на еврейском языке, вне Натуры или в Бездне погруженного. Оно есть тайна».[57] Вероятно, в отрывке из текста Гамалеи сказывается и влияние идей Якова Беме, в учении которого встречается понятие «Природы в Боге» или «Вечной Природы», которое может отождествляться и с Божественным Ничто, а может быть и отделено от него.[58]
|
|
Отметим, что русские масоны применяют к непостижимому Богу образы «глубины» и «бездны», а ведь именно так называл неведомого Бога известный гностик Валентин. Приведем другие масонские тексты с подобной образностью «Рама заключает в себе творение, вне которой есть Бог, а потому правильно оную окружают вне темными треугольниками, означающими Бездну, в которой теряется разум»[59]; «Бог отец сам собою непостижим, как сказано в Пастырском Послании,… и потому Сына ведать можно, а Отца нет. Он есть Бездна во всем».[60]
Идея трансцендентного Бога находит аналогию и в идее трансцендентной самости, некоего глубинного уровня человеческого бытия: «Глубина же Божия есть именно Божественное существо, кое до мироздания было. А как мы о сей глубине Божества любопытство в себе имеем, то существо оного и в нас обитается, которое из глубины вечности есть, а из сего всевысочайшего существа Божия мы и сотворены»[61]. Это вечное, абсолютное начало в человеке непостижимо для него так же, как и сам Бог: «А как наш дух, хотя он в рассуждении своего вещественного существа начало свое имеет, однако о начале своем не сведущ»[62].
Средоточием «глубинного Я» в человеке является сердце: «Сердце есть бездна темных и бесчисленных сил, истинное подобие Всемогущества…Из сего неисчерпаемого источника происходит наше существо»[63]. Сердце, как обитающий в нем Бог, бесконечно: «Сердце человеческое имеет толико неисповедимые глубины, что каждый, вовнутрь себя вовратившийся и сосредоточившийся духо-человек, находит ежедневно новыя откровения».[64] Бог, находящийся в глубине человеческого духа, в его сердце, не тождественен Богу, раскрывающемуся в природе: «Начало всех вещей Бог в твари, тот Бог, чрез которого все сотворено. Вездесущий Бог всего ближе к человеку в собственном сердце»[65]. Здесь русские масоны почти доходят до дуализма и акосмизма, присущего гностикам, хотя в целом для масонского мировоззрения это не характерно.
Русские розенкрейцеры, противопоставляя себя мистикам, богословам, представителям «внешней церкви», видели свою задачу как носителей «истинного христианства» в постижении именно неведомого Бога, Глубины, Бездны: «Они не довольствуются тем, чтобы чтить и с удивлением созерцать Бога во всемогущем и премудром творении сего мироздания, а промысел Его в сохранении оного; но поступают далее, за пределами мироздания сего они восходят в невидимую бездну бессмертия, вечности, первоначальности, бесконечности, неизмеримости и самобытности Бога, в самое существо Его! И сему-то невидимому бессмертному и бесконечному Духу, приносят они в жертву все сердце свое, посвящая ему самое глубочайшее и пламеннейшее почитание, показанное и повеленное им во всесвятейшем слове, которое ты любезный брат скоро получишь»[66].
В апофатическом аспекте своего бытия Бог непостижим: «Вышесказанная Единица самосущественная, сие ничто, ни объято, ни постижимо человеком быть не может, ибо кто бы постичь оное мог, рассыпался бы, растаял и не существовал бы. Ничто у философов совсем не то, что у простолюдинов, из чего криво толкуют, что Бог создал мир из ничего»[67]. Мы опять видим, что традиционная христианская идея о творении мира из ничего рассматривается здесь как вера «простолюдинов», профанов, для посвященных же, обладающих высшим гнозисом масонов эта идея обретает совершенно противоположный смысл – не творения, а эманации. Отсюда становится понятен эзотеризм русских масонов, ибо те идеи, которые излагались ими в рамках «высших наук» носят явно еретический характер и должны были сохраняться в тайне.
Однако, несмотря на непостижимость и невыразимость божественного бытия, масоны старались перейти эту границу непостижимости, выходя в то же время за рамки традиционного христианского богословия: «Но скажут: что сие весьма дерзновенно, чтобы испытывать, како до сотворения мира было; да и на такие вопросы уже многажды от Богословов ответствовано, что Бог еще до сотворения Мира связал лозу таковых любопытных наказывать. Чудные и мудрые речи! Покудова кто младенец бывает, то конечно он не может спросить отца, что он до рождения его делал; но когда в совершенные лета придет, то никто его не осудит, ежели начнет размышлять»[68].
Здесь мы опять встречаемся с гностической позицией – знание выше веры, хотя и даровано лишь немногим, избранным, готовым к его восприятию, находящимся в «совершенных летах». Оказывается, что и в апофатическом своем бытии Бог тоже неким образом постижим. Каким же именно образом? Через самопознание: «отец его не такой же ли человек, не того ли самого существа был и свое обращение имел прежде нежели он сына произвел?. …И для того должны мы Бога и отца нашего в целом существе Его всюду познавать учиться»[69]. Бог и человек оказываются настолько близко связаны между собой, что даже апофатический аспект божественного бытия может быть познан по аналогии с человеческим бытием. Все эти идеи выходят далеко за рамки традиционного богословия.
Идея постижения глубины божественного бытия через глубину собственного духа тесно связана с идеей восстановления единства человека и Бога, которая излагалась русскими масонами как раз с помощью метафор «света» и его «искры», о которых говорилось выше: «они (что всегда должно быть главною целию всех наших предприятий) узрят некоторый луч неизмеримого света нашего Всевысочайшего Строителя, дабы чрез то сердца их всегда более и более могли делаться способными к глубочайшим исследованиям вышних таинств, даже до сокровеннейшего возжения в себе наичистейшей жертвы – дабы они могли познавать величество славы Творца из дел Его, а наконец погрузить души свои в самую бездну Премудрости Его, и с нею соединить себя неразлучно»[70].
Дабы воссоединиться с Богом, человек должен узреть Божественный Свет во всем творении: «Ибо он умным оком, проникнутым светом его, может созерцать во всех вещах натуры воплощенный свет, яко искру лежащую в темном месте, и следовательно, увидит повсюду тайные зародыши Царствия Спасителя»[71]. Однако, познать Божественный Свет, проникающий все творение, невозможно без божественно же помощи: «Сего сокровенного света иначе никак нельзя видеть, как чрез посредство луча божественного, просвещающего тьму нашу. Сей тайный свет издревле более или менее поверялся избранным, и по мере их чистоты и покорности, и при оном то они научались Премудрости и высочайшему таинству воплощения и избавления от погибели»[72].
Но даже постижение избранными Божественного Света основано не только на божьей помощи в виде «луча», но и на том, что в самом человеке сохранилась искра этого света даже после грехопадения: «часть божественная тлеет в виде искры, не могущей пробиться наружу и удерживаемой тьмою, которая однако совсем объять ее не может»[73]. В целях спасения и постижения Божественного Света необходимо раздуть эту искру в пламя: «мы воздуем тлеющую в нас искру, всеясно-пылающйи пламень, который будет светильником, доводящим нас до незыблемого спокойствия, и тогда, в сем свете Божием, мы узрим Полный Свет!»[74]. Эти цитаты очень напоминают гностическое учение о возжигании искры Спасителем[75].
Характерно, что обретение божественного света в себе и воссоединение с его источником становится для русских масонов тайным смыслом их ритуала, прежде всего ритуала принятия в степень Ученика. Речь идет о той его части, когда кандидат остается в «Черной храмине» или «Камере размышлений», где при слабом свете видит определенные священные символы и предметы, а затем с повязкой на глазах вводится в помещение ложи, где повязку с него снимают, и он получает возможность видеть свет, тем самым переходя из состояния профана в состояние посвященного, из тьмы к свету.
Вот как описывается смысл этого обряда в одном розенкрейцерском тексте: «Ты посажен был в черную храмину, освещенную слабым светом, блистающим сквозь печальные остатки тленного человеческого существа. Помощию сего малого света, ты не более увидел, как токмо находящуюся вокруг себя мрачность, а в сей мрачности разверстое Слово Божие. Может быть, ты вспомнил тогда слова Святого Писания: «Свет во тьме светится и тьма его не объят». Человек наружной тленен и мрачен, но внутри его есть некая искра нетленная, произошедшая из онаго великого всецелого существа, которое есть источник жизни и нетления и которым содержится вселенная. Повязка, на глаза твои наложенная, заградила то чувство, которое едва ли не более прочих развлекает наше внимание, дабы ты устраняясь от наружных вещей сильно действующих на чувства твои, всего себя обратил внутрь себя, к источнику твоей жизни и блаженства – к сердцу»[76].