“Вопросы истории” № 8, 2003, С. 37-55.
Нравственный императив “безусловного значения личности” в общем стремлении к обновлению жизни, оказавшийся доминантой идеалистического движения конца XIX – начала XX в., возвращает нас к начальному моменту русской историософии, к П. Я. Чаадаеву и… к Н. Г. Чернышевскому, имя которого прочно ассоциировалось с господством позитивизма, его этики.
Нравственного содержания позитивизма в его широком философском выражении, начиная от И. Канта до Н. К. Михайловского, касался автор помещенной в том же сборнике статьи “К характеристике нашего философского развития” – П. Б. Струве (он скрылся под криптонимом “П. Г.”, поскольку подверг в ней критике свои собственные прежние взгляды). “Главное (и огромное) значение Чернышевского для его времени” Струве видел прежде всего “в том, что он был материалист и социалист, выливший свое теоретическое и практическое миросозерцание в столь соблазнительно ясные и решительные формулы, как ни кто ни до, ни после него”. Но, признавая Чернышевского “философом своего поколения”, Струве считал, что сила его влияния “определялась тем, что составляло слабость его философствования и научных опытов” – следствие “догматического склада ума и элементарности самой точки зрения Чернышевского”. Чернышевский, таким образом, считал Струве, продемонстрировал ограниченность позитивизма, его способности “своими определениями исчерпать всю полноту духа и дать стройное и целостное мировоззрение”[2].
С тех пор о Чернышевском написано много. В советской литературе – только апологетика. Изначальная заданность оценки была направлена на максимальное сближение Чернышевского-мыслителя с большевизмом. Его духовный облик не только обеднялся, но грубо искажался, изымался из контекста исканий русской мысли, ее обретений на пути утверждения приоритета личности в исторической жизни народа. Однако и Струве, и последующих, нередко противоположных ему по своей идейной ориентации авторов сближало в оценке Чернышевского одно существенное обстоятельство: игнорирование того значения, какое занимало в его воззрениях “начало безусловного значения личности”. А без этого ключевого момента невозможно адекватное понимание его суждений [3]. Именно проблема личности дает основу для сопоставления воззрений, казалось бы, столь непохожих представителей русской мысли, какими были Чернышевский и Чаадаев.
Вместе с тем как раз через нравственное начало открывается область их историософских воззрений, цивилизационная трактовка соотношения путей России и Западной Европы.
Чернышевский, похоже, сам провоцирует на такое сравнительное рассмотрение. Для январской книжки “Современника” на 1861 год он готовил статью “Апология сумасшедшего”. В нее были включены с купюрами тексты первого “Философического письма” Чаадаева и его “Апологии сумасшедшего”. Цензура не пропустила статью Чернышевского скорее всего потому, что увидела в этом попытку впервые после закрытия “Телескопа” в 1836 г. сделать идеи первого “Философического письма” достоянием читающей публики, ее нового поколения. “Апология сумасшедшего” – неоконченная статья Чаадаева (1837 г.), остававшаяся неопубликованной, продолжала рассмотрение проблем, поставленных в “Философическом письме”. Их совместная публикация давала возможность критически рассмотреть фундаментальные идеи чаадаевской философии русской истории. Обращает на себя внимание время предпринятой Чернышевским попытки. Это были месяцы напряженного ожидания обществом решающего акта крестьянской реформы. Ее характер определял дальнейшую судьбу России. Общество не только ожидало: в меру имевшихся политических условий и даже в обход их – через Вольную заграничную прессу – оно подавало свои голоса. В их широкой идейной амплитуде слово “Современника” звучало весомо. Журнал воспринимался как выражение передового направления мысли, как его политическая трибуна. Публикуя статьи Чаадаева, Чернышевский старался сделать их возможно более доступными восприятию современников как историософский комментарий к переживаемому историческому моменту [4].
Рассмотрение включенных в публикацию текстов первого “Философического письма” Чернышевский предварял преамбулой: он не будет “говорить о страницах, посвященных собственно религиозным размышлениям”, в нем содержащимся. На его взгляд, “религиозность составляет единственно облачение его”. “Свой обзор” он ограничивал “только… общественной и исторической стороной этого интересного произведения” (т. 7, с. 535).
Вряд ли подлежит сомнению, что Чернышевский прекрасно осознавал органичное соответствие религиозной парадигмы в первом “Философическом письме” развиваемым в нем взглядам на историю России. Думается, это ограничение потребовалось для того, чтобы яснее выступила как цельная система чаадаевская концепция русского исторического процесса – и в Письме и в “Апологии сумасшедшего”. В “Апологии” религиозные идеи не играли определяющей роли в исторических построениях Чаадаева. Своей задачей Чернышевский считал “объяснить характер и основания его взглядов”, имея в виду именно трактовку Чаадаевым истории России.
Сквозная тема “объяснения” Чернышевского – “Россия и западная цивилизация”. И подходит он к ней прежде всего через трактовку Чаадаевым характера, сути петровских преобразований.
Следуя логике осмысления Чернышевским чаадаевского взгляда, изымавшей историю России из общеисторического контекста построений мыслителя, остановлюсь, при первом приближении, именно на этой теме.
За время, отделяющее “Философическое письмо” от “Апологии сумасшедшего”, оценка Чаадаевым замысла, методов и результатов содеянного Петром I изменилась. В Письме эти преобразования предстают как подтверждение безысходности русской истории, не только лишенной всякого творческого начала, но и не способной усвоить обретения человечества: “Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись” [5].
В “Апологии” Чаадаев, по существу, столь же уничижителен в отношении прошлого России, однако сдвиги, произведенные Петром, получают иную трактовку. Личность Петра и его роль в истории оцениваются здесь через две кардинальные идеи:
I) Прогресс совершается не “здравым смыслом народа”, “не в людской толпе рождается истина”. 2) “Во всем своем могуществе и блеске” человеческий интеллект “всегда обнаруживался только в одиноком уме”, народ же “может двигаться вперед по пути своего истинного прогресса только под руководством тех, кто тем или другим образом получил от самого неба назначение и силу вести его”, (т. 1, с. 524). Таким был для России Петр: он “отрекся от старой России… он создал пропасть между нашим прошлым и нашим настоящим и бросил туда без разбора все наши традиции” (т. 1, с. 525). Традиционализму Чаадаев противопоставляет всеединство: Петр I вывел Россию из тупика национальных предрассудков и “открыл наш ум всем великим и прекрасным идеям, какие существуют среди людей; он передал нам Запад полностью, каким его сделали века, и предоставил нам всю его историю для истории, все его будущее для будущего”. Смысл его деяний – цивилизационный переворот, избавивший Россию от судьбы других европейских народов, от необходимости “тащиться… чрез хаос национальных предрассудков, по узким тропинкам местных идей”.
В “Апологии сумасшедшего”, как и в первом “Философическом письме”, Чаадаев настаивает на отсутствии у России исторических данных для утверждения своего будущего: Петр Великий открыл для нее возможность “спонтанным порывом… внутренних сил, энергическим усилием национального сознания овладеть предназначенной нам судьбой”. Таким образом, России предстоит творческое, осмысленное движение по своему историческому пути, открывающемуся через приобщение к “европейской цивилизации, которая является последним выражением всех прежних цивилизаций” (т. 1, с. 526). Чаадаев преодолевает беспросветность своего представления о месте России в мире через утверждение действенного национального самосознания.
Такое понимание открывавшихся перед Россией возможностей, ее будущего, вопреки существующему в историографии мнению [6], не сближало Чаадаева со славянофилами; здесь очевидно противостояние. Вопреки “ретроградным утопиям”, как он характеризовал протославянофильство, для него история России до Петра только “лист белой бумаги”, на которой самодержец написал слова: “Европа и Запад”. Россия оказалась послушной его воле именно в силу того, что в ее “прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление” (т. 1, с. 527).
Убежденность Чаадаева в достойном предназначении России основывалась не на ее прошлом, как это было у славянофилов, а на открытой Петром русскому сознанию возможности критически переосмыслить исторический опыт народов, “созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей” (т. 1, с. 534). Именно с преобразованиями Петра открылась для России возможность выйти из тупика, где она оказалась из-за отсутствия в ее истории идеи: “Чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться… Именно этой истории мы и не имеем… Настоящая история этого народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить” (т. 1, с. 527 – 529). Чаадаев призывал к тому, чтобы русская история обрела, наконец, мысль, чтобы, повинуясь “голосу просвещенного разума, сознательной воли”, нация вышла на новые пути, на путь прогресса и просвещения. Только повторив у себя “все воспитание человеческого рода”, Россия войдет в семью “цивилизованных народов”. Реализация этой возможности связывается с “властным актом… верховной власти” (т. 1, с. 535 – 536). Именно способность начать свою осмысленную историю руководствуясь “только голосом просвещенного разума, сознательной воли” – залог ее будущего.
При этом Чаадаев далек от какого-либо мессианского толкования роли России в судьбах народов Запада, у него речь идет об ее участии в дальнейших трудах человеческого духа – его универсальность выражена христианским сознанием. Вместе с тем он был убежден в преимуществах, порожденных не отставанием России, а возможностью учесть опыт европейских народов, воспринять добытые ими завоевания разума. На этом и основывалось его убеждение, что Россия призвана “решить большую часть проблем социального порядка”, что ей предназначено “быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества” (т. 1, с. 534).
Рукопись “Апология сумасшедшего” осталась незавершенной. Она обрывается на второй части сочинения, в которой предполагалось рассмотреть факт, определивший, по мысли Чаадаева, всю философию исторического движения России, – “факт географический”. Этот новый поворот воспринимается как историософский возврат к пессимистическому видению России в духе первого “Философического письма”. При отсутствии в российской истории идеи, какого-либо творческого начала, существовании России вне времени, национальное самосознание покоилось на представлении о мире исключительно как совокупности территорий. “Обольщением призраком территориальной фактичности” назвал новейший исследователь философии Чаадаева этот фиксируемый мыслителем феномен российского исторического сознания [7]. Устойчивость пессимистического начала подтверждают последние из известных его текстов (“”L’Univers” 15 января 1854″ и “Выписка из письма неизвестного к неизвестной”, 1854 г.). Рассматривая историю России как производное от воли, “фантазии одного человека – именуется ли он Петром или Иваном”, ее смысл он определяет теперь как “олицетворение произвола”. Направление ее движения – “собственное порабощение и порабощение всех соседних народов”, (т. 1, с. 569). Очевиден корректив к объяснению смысла преобразований Петра и к представлению о роли России в будущем европейских народов. В их интересах, как и в ее собственных, – “заставить ее перейти на новые пути”. Крымская война представляется Чаадаеву отпором цивилизованных народов претензиям социума, противостоящего европейской цивилизации.
Приведенные тексты, как и переписка Чаадаева, фиксирующая движение его мысли в единстве ее религиозных, философских, социальных, политических аспектов, не могли быть известны Чернышевскому. Но учитывать их необходимо при сопоставлении воззрений двух мыслителей, решавших проблему “Россия и Запад” с позиции цивилизационного подхода.
Чернышевский разделял суждение Чаадаева о состоянии разработки национальной истории. Ее печальные итоги, как считал Чаадаев (т. 1, с. 532, 533) и как полагал и Чернышевский, – результат отсутствия аналитической мысли, установки на “понимание” прошлого народа, его судьбы, в чем и должен бы состоять “весь интерес исторических изысканий”. Уже в самом начале своей публицистической деятельности, в рецензии на сочинение П. Медованова “Историческое значение царствования Алексея Михайловича” (1854 г.) Чернышевский писал: “Разработка русской истории… только что начинается… очень многие из важнейших вопросов остаются еще нетронутыми; особенно должно сказать это о вопросах внутренней истории жизни русского народа” (т. 2, с. 410). Но для Чернышевского солидарность в этом моменте лишь помогала объяснить пессимистические суждения Чаадаева. Что же касается сущности этих суждений, то Чернышевский, в отличие от него, не полагал, что до Петра Россия была листом белой бумаги: она имела свою историю, но писана она была на языке “восточных народов, живущих среди широких степей и необозримых тундр. Петр Великий застал нас с таким характером, какой недавно имели персияне” (т. 7, с. 610). Русский характер, национальный архетип сформировался под многовековым гнетом насилия – внешнего и внутреннего. Внешнее – “угнетающее соседство с кочевыми дикарями еще до монгольского завоевания”, “нашествия, дотла разорявшие русские области” вплоть до XVIII века; внутреннее – опустошавшая их “страшная неурядица управления” (т. 2, с. 252; т. 5, с. 690). Хотя начало “умственного влияния” Европы Чернышевский относил к царствованию Ивана III, Россия оставалась чуждой европейской цивилизации. Своими преобразованиями Петр стремился не превратить ее в европейскую страну, не приобщить ее к “высокой европейской цивилизации”. Им двигала исключительно жесткая прагматическая цель: “создание сильной военной державы”, стоящей по своей мощи на уровне передовых стран Европы. Все остальные его преобразования были вызваны не приверженностью Западу, а необходимостью противодействовать противникам начатого реформирования. При таком видении самой природы, целевой установки петровских реформ Чернышевский, в отличие от Чаадаева, отказывал им в каком-нибудь принципиальном значении, в цивилизационном изменении характера страны, ее устоев, уровня общественного сознания. “Весь дух вещей остался прежний, насколько может оставаться вещь в прежнем виде, когда изменяется только имя ее без всякого намерения изменить сущность” (т. 5, с. 611). Итогом реформ было “только изменение положения русского царя в кругу европейских государей” (т. 5, с. 612). Чернышевский солидарен с чаадаевским пессимистическим взглядом на русскую нацию, но доводом в его подтверждение служат ему результаты петровских преобразований: “Нас полтораста лет учили сделаться европейцами, и все-таки мы до сих пор очень плохие европейцы… Если это так, поневоле впадешь в отчаяние, поневоле скажешь: наша нация – очень дрянная нация. Это и сказал Чаадаев своим письмом, бывшим причиной его несчастной знаменитости” (т. 5, с. 614).
Вместе с тем Чернышевский не разделял убеждения Чаадаева в изначальной ущербности русской нации. Она имела, по его убеждению, к началу XVIII в. “резко и твердо выработавшийся характер”, и он целиком возлагал ответственность за ее современное состояние на существовавший общественный строй. Из плоскости онтологической, как это имело место у Чаадаева и что Чернышевский изначально игнорировал, он переносил проблему в плоскость исключительно социально-политическую.
Оценка деятельности Петра подводила Чернышевского к главному для него: оценке той исторической ситуации, в которой началась реформаторская деятельность Александра II, Петр сохранил неколебимым существеннейшее – самодержавный принцип политической власти, принцип неограниченной монархии, воспринятый и его преемниками. Так же как ничто не коснулось и народа – он остался на уровне начала XVIII в.: его никто не хотел сделать европейцем. Из этих реалий исходил Чернышевский в своих представлениях о движущих силах современных реформаторских преобразований.
На этом Чернышевский не ставит точку. Он продолжает анализ русского исторического процесса, углубляя его социальным срезом. Речь шла о крестьянской поземельной общине – первичной ячейке хозяйственной и общественной жизни народа, его подавляющей части.
Идеи, выдвинутые славянофилами уже во времена Чаадаева, вызвали с его стороны самую резкую реакцию. Зафиксированное уже в “Апологии сумасшедшего” саркастическое отношение к зарождавшемуся славянофильству, к этим “фантастическим славянам”, к “новой школе”, сосредоточенной на поиске основания величия России в ее прошлом, нашло отражение в его откликах на статью А. С. Хомякова “О сельских условиях” (1842 г,). В письме А. И. Тургеневу 1843 г. Чаадаев отметал мнение Хомякова об “этой удивительной общине” как “краеугольном камне нашего социального здания”, средоточия “всей силы страны”, “тайны нашего величия”, “не повторяющемся нигде в мире начале”, “принадлежащем исключительно нашей народности”, начале “интимном, глубоком, необычайно плодотворном, создавшем нашу историю, придающем единое направление всем достойнейшим событиям нашего национального существования и окутывающем его целиком” (т. 2, с. 164). Еще ранее в письме Е. А. Свербеевой Чаадаев раскрыл смысл своей оценки славянофильской трактовки общины, изложенной Хомяковым. Аргументация Хомякова в пользу общины “как необходимого продукта страны” равносильна для Чаадаева подобной же аргументации в пользу крепостного права. Считая, что в давние времена община имела чрезвычайно неопределенную, расплывчатую форму, Чаадаев, следуя мысли Хомякова, связывает момент ее закрепления с установлением крепостной зависимости крестьян от своего владельца, который встал во главе ее. Община, в конечном счете, и крепостное право были результатом волевого акта правительства. Между тем проблема крепостного права уже со времен декабристского прошлого Чаадаева представала перед ним главным, нетерпимым злом российской жизни. Уже тогда он считал, что крестьяне были порабощены правительством. Н. И. Тургенев, видевший “единую цель” своей жизни в освобождении крестьян, был уверен, что Чаадаев может “много споспешествовать распространению здравых идей об освобождении крестьян” (т. 2, с. 413 – 414. Письмо Тургенева Чаадаеву, 27.III. 1820). И действительно, как только Чаадаеву представился повод и возможность обратиться к верхам с изложением своего взгляда на наиболее острые проблемы, одной из первоочередных он назвал освобождение крестьян – “необходимое условие всякого дальнейшего прогресса у нас” (т. 1, с. 518. Записка А. Х. Бенкендорфу, 1832 г.). Для Чаадаева община оказывается неотделимой от крепостного права: ее судьба обусловлена уничтожением крепостного права той же волей верховной власти, которая его породила и которая закрепила прежде расплывчатую общинную форму народной жизни. Сами корни деспотизма в политической жизни Чаадаев связывал с общиной. Доведенный до крайности Иваном Грозным, деспотизм вырос (“прямое исхождение”) из “народной жизни”, из “семейного, общинного быта” (т. 2, с. 167).
Таким образом, суждения Чаадаева об общине согласуются с его цивилизационным пониманием русской истории.
Как же соотносились позиции Чаадаева и Чернышевского в этом острейшем для России вопросе? Данная тема проходит красной нитью через всю публицистику Чернышевского начиная с N 1 “Современника” (1855 г.). Здесь, в рецензии на географический сборник “Магазин землевладения и путешествий”, он сформулировал универсальный принцип “мерила”, уровня “качества цивилизации”. Его определяют: “нравы народа, образ его жизни, житейских понятий и привычек”, и эти качества были поставлены в связь со статистическими данными о других цивилизациях (т. 2, с. 615 – 616).
Отметим полное совпадение пафоса утверждения Чернышевским цивилизационных оснований “эмпирической действительности” с заключением Чаадаева о необходимости “благоустроенной жизни, об этих привычках, об этих навыках сознания, которые придают уют уму и душе, непринужденность, размеренное движение”, с его горестной констатацией “одной из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации”, которая “заключается в пренебрежении удобствами и радостями жизни” (т. 1, с. 323, 340).
Чернышевский приложил этот общий принцип – “качество цивилизации” – к проблеме общины. В отзыве на исследование Т. Н. Грановского “О родовом быте у древних германцев” понимание Чернышевским общинного начала противостояло взгляду на общину как “исключительную принадлежность славянских народов”. Он сформулировал исходное и остававшееся для него впредь неизменным положение о “связи общинного владения с известным периодом развития”, об ее универсальном, а не национальном характере. Из этого следовал принципиальный для его историософии вывод: “Идеалы будущего осуществляются развитием цивилизации, а не бесплодным хвастовством остатками исчезающего давнопрошедшего” (т. 2, с. 737 – 738).
Расхождение Чернышевского со славянофилами в вопросе о русской поземельной общине изначально было неотделимо от неприятия им славянофильской критики западной цивилизации, их убеждения в ее “односторонности… и неспособности к дальнейшему развитию”, при “одностороннем пристрастии к своему” (т. 3, с. 84).
Но одновременно Чернышевский отвергал трактовку русской общины, содержавшуюся в труде Б. Н. Чичерина “Историческое развитие русской общины”. В противоположность славянофилам Чичерин вообще отрицал патриархальное происхождение общины на Руси, ее однотипность с общинами западных славянских племен. Ее образование, уходящее в бытовой быт, и ее современное состояние он связывал исключительно с государственным началом. Как ранее у Чаадаева, в представлении Чичерина современное устройство сельских общин – результат правительственных сословных преобразований XVI в., закрепления крестьян на местах их жительства и введения подушной подати. Чернышевский же считал общину “остатком глубокой древности, а не созданием XVII-XVIII столетий”, хотя она и потеряла свое значение и влияние в государственной жизни. Но главное для Чернышевского, что, несмотря на все, время “не коснулось ее внутреннего устройства”: в какие бы руки ни переходила высшая власть над землей, которую населяют и обрабатывают поселяне, они все-таки делили ее между собою по старому обычаю. Владелец в это не вмешивался, потому что это не касалось его интересов” (т. 3, с. 647). Основываясь на таком представлении об исторической укорененности сельской общины, Чернышевский делает вывод, что она “относится к такому обычаю, который служит основанием всего нашего общественного быта”, и что “интерес национального благосостояния требует, при всех великих и благотворных переменах, предстоящих нашим экономическим отношениям, сохранить принцип общинного поземельного владения” (т. 4, с. 304 – 305).
Для Чернышевского очевидно, что сохранение поземельной общины в России – результат исторических обстоятельств, задержавших развитие страны по сравнению со странами Западной Европы. Зло современной жизни Запада – “страдания пролетариата” – для Чернышевского, в отличие от славянофилов, “болезнь не смерти, а к здоровью”. Но вместе с тем, подчеркивая, что Россия вступила на путь общеевропейского экономического движения, Чернышевский видел в сохранившейся общине “противоядие” “от страданий, видимых нами на Западе”, так что “очень нерасчетливо” было бы “по нелюбви к патриархальности” отказаться от него (т. 4, с. 341). Это было написано в 1857 г., когда подготовка отмены крепостного права стала направлением правительственной политики.
Отныне решение крестьянского вопроса и обоснование экономических задатков социализма, усматриваемых им в поземельной общине, Чернышевский связывал воедино. При этом и в развитии темы общины заметен цивилизационный подход (“образ мысли”) Чернышевского, о чем говорилось выше, его понимание “качества” цивилизации. Истинное благоденствие, писал он, не в той стране, где “есть все материальные залоги благоденствия, но нет сил, даваемых цивилизацией для пользования этими залогами”, а в той, где “при малых средствах и при невыгодных обстоятельствах есть высокое развитие цивилизации и соединенных с ней благ” (т. 4, с. 411). Этот постулат, положенный в основу позитивистской субъективной социологии, стал фундаментальным идейным основанием народнического движения.
Именно факт “государственной собственности с общинным владением” (имеются ввиду государственные крестьяне), предстает в историософии Чернышевского олицетворением преимущественной, высокой формой цивилизации. Не отрицая огромного значения частной собственности и связанной с ней личной предприимчивости, Чернышевский-социалист отдает предпочтение тому общественному строю, который гарантирует “достояние, независимое от превратности счастья” для “людей обыкновенных”, которые “желают жить безбедно и обеспеченно”, иметь всегда “средства к труду”. Таким гарантом и предстает у Чернышевского государственная земельная собственность при коллективном общинном пользовании ею (т. 4, с. 437 – 438).
Аргументация Чернышевского содержит важное для его социалистических убеждений условие: осознанное согласие со стороны человека, “судьбу которого надо улучшить”, “разумное и совершенно добровольное предварительное убеждение тех людей, польза которых имеется ввиду”. Оно вытекало из гуманистического смысла социалистического идеала Чернышевского: “Альфа и омега наших стремлений – всевозможный простор для развития личности” (т. 4, с. 328). Своего рода практическим комментарием выглядит приведенный Чернышевским перечень предложенных утилитаристом И. Бентамом мер для обеспечения безопасности личности и труда: соответствующее законодательство, укрепление честности в нации, приготовление нации к правительственным мерам их предварительным разъяснением. Именно на этом основана в широком плане общественно-политическая позиция Чернышевского. Правовое государство и просвещение для Чернышевского – исходное условие прогресса, цивилизованного пути для России, как это имеет место у других народов Запада. Он разделяет неприятие Чаадаевым славянофильского уничижения Европы. Для Чернышевского неправомерно противопоставление России Западу. Однако в славянофильских построениях ему импонирует пункт о соотношении личного и общественного начала: “подчинение личного произвола в отдельном человеке общественной воле” – учение, “достойное всякого уважения по своей справедливости” (т. 2, с. 88). В подтексте этого утверждения – существеннейшее в историософии Чернышевского противопоставление свободы и своеволия.
Вместе с тем, как отмечает современный исследователь, принимая общину, он толковал ее не как враждебную индивиду, даже не как хор, а как защитницу личного принципа, наподобие цехов и коммун в Западной Европе [8]. Чернышевский-социалист снимает противоречие между личным и общественным началами, свойственное социализму – приоритет общественного перед личным, и видит заложенные в общине условия именно для утверждения личности: общинное жизнеустройство “так просто, что отстраняет нужду во вмешательствах всякой центральной и посторонней администраций. Оно дает бесспорность и независимость правам частного лица. Оно благоприятствует развитию в нем прямоты характера и качеств, нужных для гражданина. Оно поддерживается и охраняется силами самого общества, возникающими из инициативы частных людей” (т. 5. с. 619).
В этом же ключе, с позиций социалиста, решает Чернышевский вопрос об юридическом обеспечении прав личности. Это “существенное”, по его словам, “содержание западноевропейской истории в последние столетия”, “важное условие человеческого счастья” оставило, однако, нерешенным вопрос о труде и капитале. Его решение для Чернышевского-социалиста в “союзном производстве и потреблении.., естественном продолжении, расширении, дополнении прежнего стремления к обеспечению частных прав отдельной личности” (т. 4, с. 470). Собственно, и политический индифферентизм Чернышевского проистекал из всеопределяющего для него условия человеческого благоденствия – принципа ассоциации – в земледелии, промышленности, торговле. Этот принцип “чужд политических пристрастий и равно может уживаться со всякою формою государственного устройства” (т. 4, с. 741).
Гуманистический приоритет вносит корректив в его отношение к современной европейской цивилизации. Поэтому его привлекает в славянофильстве обличение ее пороков, его гуманные идеи, хотя и облекаемые подчас “произвольными туманами”. Он готов отдать им предпочтение перед “мнениями” некоторых западников, восхищавшихся благоденствием западных народов.
Вместе с тем для Чернышевского непреложно единство пути России и Запада в общем для них экономическом движении, в которое они “быстро вовлекаются”, очевидно обеспечение прогресса развитием промышленности. Это для него дополнительный довод в пользу общины, облегчающей России, минуя “болезнь пролетариатства”, достижение идеала, к которому якобы стремится Европа. Отсюда страстный призыв Чернышевского сохранить общинное пользование землей, “оставленное нам нашею прошедшею жизнью, бедность которой с избытком искупается одним этим дорогим наследием” (т. 4, с. 745).
Итак, если для Чаадаева община, составляющая единое целое с крепостным правом, – преграда на пути прогресса России, то для Чернышевского, отнюдь не отрицавшего радикального изменения в правовом положении общины на протяжении ее истории, главное заключается в неизменности ее внутреннего смысла, ее имущественного принципа коллективного владения землей, содержащегося в ней антигосударственного начала, в утверждении начала гражданского, личного.
Пессимизм Чаадаева, общий для него и Чернышевского взгляд на прошлое России, противостоявший славянофильскому воодушевлению по поводу прошлого, преодолевается утверждением общечеловеческой истинности социализма, объединяющего Россию и Запад: они идут в одном направлении, но своими путями, предопределенными их историей.
Наиболее полно эта проблема рассмотрена в статье “Экономическая деятельность и законодательство”.
Обращаясь к формуле “laissez faire, laissez passer” (“не мешайте действовать”) – основополагающему принципу неограниченного предпринимательства, утверждающему полную свободу экономической деятельности отдельного лица, Чернышевский видит в ней нечто совершенно противоположное по результатам. Именно те меры государства, которые обеспечивают эту свободу, самой своей направленностью “ведут к подавлению личности”: обеспечивая право части нации, они сосредоточены исключительно на “превращении всей законодательной и административной силы в полицейский и военный надзор для усмирения и наказывания” (т. 5, с. 592).
Признавая, что государство не только имеет право, но и обязано влиять на экономическую деятельность, границы его вмешательства Чернышевский ограничивал двумя нормами: здравым смыслом, то есть рациональным началом, и справедливостью, то есть тем, “что благоприятно правам человеческой личности”. Поскольку свобода, труд и собственность составляют неизменные, неотъемлемые права человека, именно государство должно обеспечивать эти права. И опять он возвращается, уже рассматривая взаимоотношения личности и государства, к своей формуле гуманизма: “Выше человеческой личности не принимаем на земном шаре ничего… Государство, по нашему мнению, существует только для блага частных лиц” (т. 5, с. 597).
Русская действительность являла собой как раз некую аномалию: государство, общественное устройство не обеспечивали условий ни для экономического развития, ни для реализации прав человека. Именно последнее обстоятельство побуждало Чернышевского вывести Россию за пределы европейской цивилизации в строгом смысле этого слова, видеть в ней воплощение “азиатства”: “Азиатством называется порядок дел, при котором не существует неприкосновенности наших прав, при котором не ограждены от произвола ни личность, ни труд, ни собственность. В азиатских странах закон совершенно бессилен” (т. 5, с. 700). Здесь Чернышевский и Чаадаев совершенно единодушны: основополагающий принцип европеизма, личность, огражденная силой закона, не стала элементом русской культуры, истории. Но в отличие от Чаадаева, искавшего объяснения в фатальном для России факте принятия христианства из Византии и, как следствие, – ее изоляции от западной цивилизации, Чернышевский первопричину аномалии видит в антинародности государственной власти. При этом дело не в ее форме – в данном случае монархической, а в несоответствии ее социального устройства, и прежде всего крепостного права, национальным интересам. Что же касается социально-нравственной стороны чаадаевской интерпретации русской истории, то она полностью совпадала с пониманием и установками Чернышевского: необходимо преодолеть рабство, которое насквозь пронизало страну [9].
Возможность преодоления азиатчины, открывавшаяся перед Россией благодаря вступлению верховной власти на путь реформ, Чернышевский связывал с глубинными экономическими процессами, с новой фазой развития страны. Теперь невозможно ограничиться, как при Петре I, одной военной сферой: “финансовые, биржевые, промышленные, земледельческие, вообще экономические интересы” тесно связывают Россию с Европой и диктуют необходимость радикальной перестройки общественной жизни на европейских началах.
Но на этом Чернышевский не остановился в своем понимании европеизационного пути России. Отталкиваясь от исходного условия – освобождения личности, даруемого законом и просвещением, Чернышевский завершение процесса освобождения видит в социализме, в его экономических гарантиях, обеспечивающих “соединение качеств собственника и работника в одном и том же лице”, “совпадение идеи труда с правом собственности над продуктом труда” (т. 5, с. 20).
Заявленное ранее безразличие по отношению к политическим формам государственной власти получало дополнительную аргументацию: “В новом мире (то есть в мире социализма. – Е. Р.) экономическая сторона равноправности достигает, наконец, полного своего значения… политические реформы главную свою важность имеют уже не самостоятельным образом, а только по своему отношению к экономической стороне дела” (т. 5, с. 31).
Таким образом, для Чернышевского проблема общины непосредственно сопряжена с проблемой социализма и проблемой цивилизационной, причем форма политического правления – результат сугубо локальных национальных условий и исторической традиции – не имеет решающего значения.
Цивилизационный смысл подхода Чернышевского к проблеме общины определялся выдвижением на первый план ее исторически преходящей формы, отрицанием ее исключительного национального характера. В этой связи понятно полное неприятие им той оценки западной цивилизации, какую проводили славянофилы и Герцен, противопоставления ей России: “Идеалы будущего, – утверждал Чернышевский, – осуществляются развитием цивилизации, а не бесплодным хвастовством остатками исчезающего давно-прошедшего” (т. 2, с. 738). Это коренной момент в системе цивилизационных воззрений Чернышевского, его суждений