Аристотель. Метафизика
Текст использован из CD «Электронная библиотека Журнала «Вопросы марксистской философии» Вып. 3. 2002.
История философии\02. Античная философия
КНИГА ПЕРВАЯ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечениек чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза илинет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибовидение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, нетолько ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемсячто-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувствсодействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]. Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, ана почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у другихвозникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны иболее понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причемсообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки,как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться жеспособны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом. Другие животные пользуются в своей жизни представлениями ивоспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется всвоей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людейблагодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предметеприобретают значение одного опыта. И опыт кажется почто одинаковым с наукойи искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опытсоздал искусство, как говорит Пол, - и правильно говорит, - а неопытность -случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных наопыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так,например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средствои оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, - это дело опыта; аопределить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то итаким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным присильной лихорадке), - это дело искусства. В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается отискусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежелите, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого втом, что опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего, всякое жедействие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечитне человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократаили кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, - для кого бытьчеловеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченнымзнанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичногоне знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное.Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству,чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чемимеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому,что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают"что", но не знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему", т. е.знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше,полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как онизнают причины того, что создается.<А ремесленники подобны некоторымнеодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это,сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленныепредметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, аремесленники - по привычке>. Таким образом, наставники более мудры неблагодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знаниеми знают причины. Вообще признак знатока - способность научить, а потому мысчитаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющиеискусством способны научить, а имеющие опыт не способны. Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотяони и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего неуказывают "почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь, что онгоряч. Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятийпервый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-закакой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящийдругих. А после того как было открыто больше искусств, одни - дляудовлетворения необходимых потребностей, другие - для времяпрепровождения,изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежелиизобретателей первых, так как их знания были обращены не на получениевыгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда былиприобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимыхпотребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтомуматематические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там былопредоставлено жрецам время для досуга. В "Этике" уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой ивсем остальным, относящимся к тому же роду; а цель рассуждения - показатьтеперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первымипричинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющийопыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувственныевосприятия, а владеющий искусством - более мудрым, нежели имеющий опыт,наставник - более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном -выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука обопределенных причинах и началах.ГЛАВА ВТОРАЯ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первыхпричинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когдаполагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырехзначениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи[ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое"почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, илисубстрат [hypokeitmenon); третьей-то, откуда начало движения; четвертой -причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибоблаго есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины вдостаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечемтакже и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего иразмышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах ипричинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметьнекоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдемкакой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинноститех, о которых говорим теперь. Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишьматериальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего какпервого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются,причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - этоони считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто невозникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) всегда сохраняется;подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится,когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когдаутрачивает эти свойства, так как остается субстрат - сам Сократ, точно также, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно бытьнекоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает всеостальное, в то время как само это естество сохраняется. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково.Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало-вода(потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположениюон, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепловозникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает - это и естьначало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своемупредположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, аначало природы влажного - вода. Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнегопоколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов наприроду: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, по ихмнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболеепочитаемое - древнейшее, а то, чем клянутся, - наиболее почитаемое. Нодействительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, инедостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно таквысказался о первой причине [что касается Гиппона, то его, пожалуй, невсякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости егомыслей). Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и изпростых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта иГераклит из Эфеса - огонь, Эмпедокл же - четыре элемента, прибавляя кназванным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегдасохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются водно или разъединяются из одного. А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший своисочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам,почто все гомеомерии, так же как вода или огонь, возникают и уничтожаютсяименно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе невозникают и не уничтожаются, а пребывают вечно. Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать такназываемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этомнаправлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше.Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходитиз чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит ичто причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызываетсобственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь -причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь - изваяние,а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину-значит искатьнекое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда началодвижения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование изаявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но вовсяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы поддавлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всюприроду, не только в отношении возникновения и уничтожения [это древнееучение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого родаизменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, ктопровозглашал мировое целoe единым, никому не удалось усмотреть указаннуюпричину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает нетолько одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признаетмножество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признаетначалами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь какобладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное - какпротивоположное ему. После этих философов с их началами, так как эти начала былинедостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, какмы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, адругие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может,естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да такони и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаюи простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что умнаходится, так же как в живых существах, и в природе и что он причинамиропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению снеобдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагорвысказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этомсказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то жевремя признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, ипритом таким, от которого существующее получает движение.ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде илиеще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он,описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был еюзамышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, аследом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных боговотличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, котораяприводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказалэто, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было ипротивоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но такженеустроенности и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, ибезобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду, каждуюкак причина одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедокла и постичьего слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, чтодружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И потому еслисказать, что в некотором смысле Эмпедокл - в притом первый - говорит о зле иблаге как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если толькопричина всех благ - само благо, а причина зол - зло. Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касалисьдвух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю и тооткуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, какпоступают в сражении необученные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны,наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажется,что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно очевидно, что омпочто совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени.Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у неговозникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости,он ссылается на ум, в остальных же случаях об объявляет причинойпроисходящего все что угодно только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинамбольше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у негосогласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а враждасоединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы,огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда жеэлементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента снеобходимостью опять распадаются. Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первыйразделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а дваразных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четырематериальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно ихтолько два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой - противоположныеему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можносделать, изучая его стихи. Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в такомколичестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементамиполноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное иплотное - сущим, а пустое и <разреженное> - не-сущим [поэтому они и говорят,что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и телосуществует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причинойсуществующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признаетосновную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимаяразреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп иДемокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. Аэтих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее,говорят они, различается лишь "строем", "соприкосновением") и "поворотом";из них "строй" - это очертания, "соприкосновение" - порядок, "поворот" -положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA - порядком, отN - положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно усуществующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли. Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, нашипредшественники довели исследование относительно двух причин.ГЛАВА ПЯТАЯ
В это же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшисьматематикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее началаначалами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природысуть первое, а в числах пифагорейцы усматривали [так им казалось) многосходного с тем, что существует и возникает, - больше, чем в огне, земле иводе [например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то -душа и ум, другое - удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаевточно так же); так как, далее, они видели, что свойства и соотношения,присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось,что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа -первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел сутьэлементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. И все,что они могли в числах и гармониях показать согласующимся с состояниями ичастями неба и со всем мироустроением, они сводили вместе и приводили всогласие друг с другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел,то они стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею ввиду, например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечтосовершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, поих утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым ониобъявляют "противоземлю". В другом сочинении мы это разъяснили подробнее. Аразбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают икак начала эти подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случаеочевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего,и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считаютчетное и нечетное, из коих последнее - предельное, а первое - беспредельное;единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно четное и нечетное),число происходит из единого, а все небо, как было сказано, - это числа. Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенныхпопарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество,правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое,свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого же мнения,по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он заимствовал это учениеу тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон достиг зрелого возраста,когда Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им. Он утверждает, чтобольшинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары, имея ввиду в отличие от тех пифагорейцев не определенные противоположности, апервые попавшиеся, например: белое - черное, сладкое - горькое, хорошее -дурное, большое - малое. Об остальных же противоположностях он высказалсянеопределенно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеетсяпротивоположностей и какие они. Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, чтопротивоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - этомы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно этиначала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они,из этих элементов как из составных частей и образована сущность. Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить обобразе мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть,однако, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но невсе одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношениисущества дела (kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместнотеперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как теразмышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое,тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [кединому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной,а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходитк настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое какмысленное (logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит, чтооно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньшеих (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство,ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни вдругом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое -это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования,надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именноКсенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более грубо; что же касаетсяПарменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, чтонаряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что снеобходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (обэтом мы яснее сказали в сочинении о природе). Однако, будучи вынужденсообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное,а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливаетдве причины или два начала - теплое и холодное, словно говорит об огне иземле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - кнесущему. Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, ужезанимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что началотелесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - чтотелесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких начал,но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые принимали иэту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из них признавалиодну такую причину, а другие - две. Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались оначалах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали двепричины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, адругие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали,что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается отдругих, - что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества,как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а самобеспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, ипотому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, иотносительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, норассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, кчему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считалисущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то жепотому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что бытьдвойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это уних и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних философов иследующих за ними.ГЛАВА ШЕСТАЯ
После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона,во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности посравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего сКратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственновоспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держалсятаких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности,природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первыйобратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа,доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому,а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определениячего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется.И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственновоспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно сними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных сними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцыутверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменивимя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражаниеэйдосам, исследовать это они предоставили другим. Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого иэйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы,отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, аот эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то времякак каждый эйдос сам по себе только один. И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, ихэлементы суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большоеи малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются избольшого и малого через причастность единому. Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается какединое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они,что числа - причины сущности всего остального; отличительная же черта ученияПлатона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, какчего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого ималого; кроме того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственновоспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи сутьчисла, а математические предметы они не считают промежуточными междучувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие отпифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввелЭйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведьего предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявилдругой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобновыводить из нее как из чего-то податливого. Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен.Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдосрождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из однойматерии получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один,производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское кженскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужскоеоплодотворяет многих; и, однако же, это - подобия тех начал. Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанногоясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи иматериальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, адля Эйдосов такая причина - единое); а относительно того, что такое лежащаяв основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещейсказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое, Платон утверждал, чтоона есть двоица - большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементыпричиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла, а ее, какмы сказали, искали и некоторые из более ранних философов, например Эмпедокли Анаксагор.ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказалсяотносительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании этогозаключить, что из говоривших о начале и причине ни кто не назвал такихначал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе, а все -это очевидно - так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самомделе, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они одноначало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным;так, например, Платон говорит с большом и малом, италийцы - о беспредельном,Эмпедокл - об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор - о беспредельноммножестве Гомеомерии. Таким образом. все они занимались подобного родапричиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или оначале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха; ведь утверждали женекоторые, что первооснова именно такого рода. Они касались только этой причины; а некоторые другие - той, откуданачало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду,или ум или любовь. Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее жевсего говорят о них те, кто признает Эйдосы, ибо Эйдосы для чувственновоспринимаемых вещей и единое для Эйдосов они не принимают ни за материю, низа то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что Эйдосы - это скореепричина неподвижности и пребывания в покое), а Эйдосы для каждой из прочихвещей и единое для Эйдосов они указывают как суть их бытия. Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения идвижения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле,т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит про умили дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, по не в том смысле,что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, чтоот них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу благаединому или сущему, считают благо причиной сущности, но не утверждают, чторади него что-то существует или возникает. А поэтому получается, что онинекоторым образом и говорят и не говорят о благе как о причине, ибо ониговорят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей. Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они,об этом, видно, свидетельствуют нам и все эти философы; ведь они не всостоянии были найти какую-либо другую причину. Кроме того, ясно, что надоискать причины - или все так, как это указано здесь, или каким-нибудьподобным способом. А как высказался каждый из этих философов, как обстоитдело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю,считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях.В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для бестелесного нет,хотя существует и бестелес