Понятие «архетип» в науке о литературе

Тверь 2001

Пособие по спецкурсу

 

Издание 2-е, исправленное и дополненное

Оглавление

 

Глава 1 Понятие «архетип» в науке о литературе
Примечания
Глава 2 Реконструкция и типология архетипов
Примечания
Глава 3 Константная актуализация архетипического значения
Сохранение пучка сем архетипического значения
Актуализация одной из сем архетипического значения
Инверсия архетипического значения
Примечания
Глава 4 Ситуативная актуализация архетипического значения: мотив бороды в прозе А.С. Пушкина
Примечания
Глава 5 Система архетипических мотивов: рассказ А.П. Чехова «Гусев»
Примечания
Заключение
Примечания

 

Глава 1

Понятие «архетип» в науке о литературе

 

С начала 1990-х годов и до настоящего времени в отечественной науке проблеме взаимодействия мифа и литературы уделяется большое внимание¹. С.М. Телегин выделяет три уровня связи литературы с мифом: «заимствование из мифологии сюжетов, мотивов и образов; создание писателем собственной системы мифов; реконструкция мифологического сознания»². На наш взгляд, типология, предлагаемая Телегиным нуждается в некотором уточнении. Взаимодействие мифа и литературы можно представить следующим образом: во-первых, осознанное обращение писателя к тем или иным известным ему мифологическим сюжетам и мотивам; во-вторых, так называемое мифотворчество, когда художник на основе мифа древнего, как бы по канве его, творит свой собственный миф; в-третьих, соотнесение литературы и мифа через архетипы.

Понятие «архетип», известное еще в позднеантичной философии, активно используется в разных отраслях науки – в психологии³, в философии⁴, в мифологии⁵, в лингвистике⁶. В числе прочих наук этот термин широко использует и литературоведение⁷. И во всех научных отраслях (за исключением лингвистики) понимание архетипа восходит к работам К.Г. Юнга, который определял архетипы как «наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления человечества»⁸, находящиеся в коллективном или сверхличном бессознательном, которое является коллективным «именно потому, что оно отделено от личного и является абсолютно всеобщим, и потому, что его содержания могут быть найдены повсюду, чего как раз нельзя сказать о личностных переживаниях»⁹. В работе «Попытка психологического истолкования догмата о Троице» Юнг определяет архетип как первозданное воззрение, на котором покоится психологическая идея: «Архетип в себе... есть некий непредставимый фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры»¹⁰.

Архетипы, по Юнгу, динамичны: «Архетип, разумеется, всегда и везде находится в действии <...> Архетип... есть динамический образ»¹¹. К важными чертам архетипа может быть отнесена не только его динамичность, но и его всеобщность: «Единственное, что является общим – это проявление определенных архетипов»¹², – пишет Юнг. Таким образом, архетип, по Юнгу – некая модель, которая может реализовываться в разного рода проявлениях.

И Юнг, обращаясь к возможному происхождению такого рода динамичных и всеобщих моделей, приводит по меньшей мере два основания генезиса архетипа: во-первых, архетипы по происхождению «представляют собой отражение постоянно повторяющегося опыта человечества»; во-вторых, по Юнгу, «архетип есть своего рода готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные мифические представления <...> Ничто не мешает нам предположить, что некоторые архетипы встречаются уже у животных и что они, следовательно основываются на специфике живой системы вообще и, таким образом, суть лишь выражение жизни, чей статус уже не поддается дальнейшему объяснению <...> Как представляется, архетипы – это не только отпечатки постоянно повторяющихся типичных опытов, но и вместе с тем они эмпирически выступают как силы или тенденции к повторению тех же самых опытов»¹³. Т.е. наличие архетипа объясняется как опытом, так и изначальной (биологической) заданностью.

Вместе с тем, и опыт, по Юнгу, может иметь характер как личностный (индивидуальный), так и коллективный (всеобщий), предопределенный предыдущими поколениями. Следовательно, имеет смысл говорить о двух слоях бессознательного, соотношение которых, по Юнгу, выглядит так: «Личностный слой оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями; коллективное бессознательное, напротив, охватывает период, предшествующий детству, т.е. то, что осталось от жизни предков. Если же регрессия психической энергии, выходя за пределы даже периода раннего детства, выходит на наследие жизни предков, тогда пробуждаются мифологические образы: архетипы»¹⁴. Архетипы коллективного бессознательного оказываются, таким образом, скрыты, а поэтому «архетипические переживания нередко возникают спонтанно, и притом отнюдь не только у так называемых “психологических” людей. Нередко о самых удивительных снах и видениях мне доводилось слышать от людей, в душевном здоровье которых не мог сомневаться даже специалист»¹⁵.

Как бы в подтверждение этого Юнг, опираясь на свой клинический опыт, пишет: «…моя пациентка родилась на свет с человеческим мозгом, который сегодня, вероятно, функционирует еще таким же образом, как у древних германцев. Речь идет о вновь ожившем архетипе <...> Это первобытный, основывающийся на аналогии образ мышления, свойственный сновидению, который восстанавливает эти древние образы. Речь идет не о наследственных представлениях, а о наследственных пред­расположениях. Принимая во внимание такие факты, мы, видимо, должны признать, что бессознательное содержит в себе не только личностное, но и неличностное, коллективное в форме наследственных категорий»¹⁶. Другой способ объяснения существования архетипа – через общность исторического, индивидуального и коллективного опыта человека: «исторический фактор присущ... всем архетипам вообще, т.е. всем наследственным единствам, духовным и телесным. Ведь наша жизнь – то же самое, чем она была от века. Во всяком случае, в наших чувствах нет ничего бренного, ибо те же самые физиологические и психологические процессы, которые были свойственны и людям и сотни тысяч лет назад, все еще действуют и дают внутреннему чувству глубинную интуицию “вечно длящегося” непрерывности живущего»¹⁷. Это объяснение можно условно обозначить как биологическое. Но не забудем, что архетип скрыт и реализуется прежде всего в снах и при психозах – «существует немало сновидений, в которых появляются мифологические мотивы, решительно неизвестные сновидцу <...> В сновидении вообще, а при некоторых психозах даже часто встречается архетипический материал, т.е. представления и связи, которые обнаруживают точное соответствие с мифами. Исходя из этих параллелей, я сделал вывод о том, что существует слой бессознательного, который функционирует так же, как та архаическая психика, которая породила мифы <...> Самые ранние из припоминаемых детских сновидений часто содержат поразительные мифологемы»¹⁸.

Кроме того, архетипы, по Юнгу, реализуются в искусстве и в религии: «праобразы наблюдаются и в поэзии и вообще в искусстве, и – last not least – религиозный опыт и догматика богаты архетипическими образами»¹⁹. Юнг полагает, что могущество архетипов коллективной души «проявляется в бессмертных творениях искусства и в пламенных формулах вероисповедных символов религий»²⁰. По мнению исследователя работ Юнга, объяснение связи бессознательного с художественным творчеством Юнг мог обнаружить у немецкого естествоиспытателя и врача XIX века К.Г. Каруса, который так описывал творческий процесс: «Как раз особо одаренный дух характеризуется тем, что он... отовсюду тесним и обусловлен бессознательным началом, таинственным божеством, в нем обитающим, так, что ему заданы воззрения – и он не знает, откуда; так, что оно принуждает его к действию и творчеству, гонит его – и он не знает куда; так, что им овладевает порыв становления и развития – и он не знает, для какой цели»²¹.

Связь архетипа и мифа для Юнга несомненна: «В сновидении, так же как и в продуктах психоза, возникают бесчисленные соответствия, парал­лели которым можно подыскать исключительно среди мифологических комбинаций идей (или иногда в особого рода поэтических произведениях, которые нередко отмечены невсегда осознанными заимствованиями из мифов)»²². Таким образом, Юнг связывает миф и литературу не только че­рез осознанно вводимые в литературное произведение мифологемы, но и через архетипы – «типические мифологемы выявляются как раз у индиви­дов, в случае которых подобные знания исключены и даже опосредованное влияние с какой-либо вероятностью известных религиозных представле­ний или оборотов обиходного языка было невозможным. Такие факты вы­нуждают нас предположить, что дело идет об “автохтонном” возвращении вне всякой традиции, а следовательно, что существуют “мифообразующие” структурные элементы бессознательной психеи. В случае этих продуктов дело никогда не идет об оформленных мифах (за очень редкими исключениями), но скорее о составных частях мифов, которые по причине своей типической природы могут быть обозначены как “мотивы”, “первообразы”, “типы”, или (как я их назвал) как “архетипы”... архетипы выявляются, с одной стороны, в мифах и сказках, с другой – в сновидениях и в бредовых фантазиях при психозах»²³. Таким образом, очевидна связь архетипа и мифологемы: «Все-таки истинность и нуминозная сила мифологемы значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характера»²⁴.

Исходя из этого Юнг считает, что «миф – не фикция, он состоит из беспрерывно повторяющихся фактов, и эти факты можно наблюдать все снова и снова <...> Миф сбывается в человеке, и все люди обладают мифической судьбой не меньше, чем греческие герои <...> хочется даже сказать, дело обстоит противоположным образом – мифический характер жизни выражается именно в ее общечеловеческом значении»²⁵. Для доказательства этого Юнг обратился к мифологическим мотивам, которые рассмотрел с точки зрения их универсальности, что позволило ученому «осмыслить мифологические мотивы как структурные элементы психики»²⁶. Функция этих мотивов в психике выглядит следующим образом: «Примитивный склад духа не измышляет мифы, но их переживает. Мифы изначально суть выявления досознательной души»²⁷. Те фантазии, которые не восходят к личным переживаниям и имеют аналогии в мифах, «отвечают известным коллективным (и внеличным) элементам человеческой души вообще и передаются по наследству, подобно морфологическим элементам человеческого тела»²⁸.

Подведем некоторый итог относительно трактовки Юнгом понятия «архетип». Юнг утверждает, что в коллективном бессознательном существуют некие модели, имеющие аналогии в древнейших мифах. Эти модели он назвал архетипами, продемонстрировав, что в современном мире они присутствуют в той или иной степени в психике каждого человека и могут реализовываться прежде всего в снах, при некоторых формах психических заболеваний и в художественном творчестве.

Отечественное литературоведение к проблеме архетипа обратилось сравнительно недавно. Одна из первых попыток в нашей науке интерпретации художественного текста с применением концепции Юнга была предпринята в 1982 году Борисом Парамоновым²⁹. Его анализ стал «первой ласточкой» практики интерпретации художественного текста с учетом архетипических значений в русской науке.

Спустя несколько лет свое осмысление архетипа предложил В.А. Марков³⁰. Во-первых, исследователь установил связь между мифом и литературой через архетип³¹, справедливо полагая, что «художественное мышление, естественно, формируется на той же архетипической основе и пронизано образами, производными от базисных бинарных символов»³², которыми задается «общая космологическая структура бытия»³³.

Во-вторых, Марков акцентировал внимание на трех особенностях архетипов – на всеобщности, универсальности и репродуцирующем характере: «При анализе поэтических текстов архетипы нас подстерегают, можно сказать, на каждом шагу. И это не простые прецеденты, не окказиональные совпадения. Существует – на уровне коллективного бессознательного – вполне объективная историческая (логическая, художественная, праксеологическая) память, в которой хранятся золотые слитки человеческого опыта – нравственного, эстетического, социального. Художник деблокирует первичные смыслы и образы, вычерпывает их, сколько может, и возвращает людям полузабытое и утраченное. Это уже не ренессансность, а реставрация, археология смыслообразов»³⁴.

В итоге Марков пришел к следующей мысли: «Общечеловеческие императивы и ценности имеют архетипическую основу. Здесь символы вечности и вечность символов. Здесь миф, искусство и человек»³⁵. Это дает право считать, что архетипы сопровождают человечество на протяжении всей его истории, ибо оно «никогда не расставалось с мифом»³⁶, проявляясь, в частности, в литературе; и что архетипы представляют из себя первичную инстанцию, своеобразное средоточие общечеловеческих ценностей всех сфер жизни вне зависимости от времени и места. В этой связи можно предположить, что инверсия архетипического значения есть отступление от общечеловеческих ценностей в пользу идеалов иного порядка, которые указывают на трансформацию носителей подобного рода инверсии в универсальном смысле.

Такое предположение позволяет по новому осмыслить литературное произведение и/или мироощущение художника, что мы и попытаемся показать в дальнейшем. Но заметим, что архетип, если следовать юнговскому пониманию, как и миф, находится вне «добра» и «зла», вне каких бы то ни было оценочных характеристик. Архетип просто есть, поэтому говорить о его отождествлении с ценностями любого рода и, соответственно, с нравственностью имеет смысл лишь в плане сопоставления, т.е. рассматривать архетип как первичную инстанцию, где сосредоточено все то, что впоследствии осмыслилось как универсальная ценность. Во многом это соотнесение метафорично, но оно необходимо как для более глубокого понимания роли архетипа на современном этапе развития человечества, так и для понимания мироощущения конкретного человека (художника в том числе).

На представлении архетипа как средоточия общечеловеческих универсалий, законов человеческого бытия и строится наша работа. С современной точки зрения мы можем судить о бинарных оппозициях мифа, как о содержащих оценочные коннотации (космос – «+», хаос – «-» и т.п.). Поэтому закономерно, что безоценочный архетип в современных интерпретациях может получать оценочные характеристики.

На трансформацию такого рода обращает внимание С.М. Телегин: «…исчезнув как коллективное бессознательное, мифологическое сознание продолжает существовать и успешно проявляется не только в снах, но и в художественном творчестве. Воздействие мифа на литературу основано, главным образом, на близости приемов и задач мифотворчества и художественного творчества, на единстве мифологического и художественного восприятия»³⁷.

Особую трактовку предлагает и М. Евзлин в работе «Мифологическая структура преступления и безумия в повести А.С. Пушкина «Пиковая дама»»³⁸, привлекая в качестве материала для анализа текстов русской литературы весь возможный пласт мифологий: «для европейцев конца XVIII – начала XIX вв. мифологией рar exelence была мифология древнегреческая. Поэтому было бы некорректным анализировать пушкинскую повесть, скажем, пользуясь данными японской или австралийской мифологии. Однако, поскольку речь идет об АРХЕТИПИЧЕСКИХ мотивах, полагаем, допустимо привлечение данных из других мифологий»³⁹. По Евзлину, интерпретация текста через архетипические мотивы позволяет подчас увидеть смыслы, скрытые при прочих толкованиях⁴⁰.

На соотнесении архетипа и литературы построена концепция Е.М. Мелетинского, хотя он и полемизирует с Юнгом по двум основным моментам: во-первых, возражение исследователя вызывает то, что Юнговские архетипы не являются сюжетами⁴¹, и, во-вторых, исследователь сомневается в наследственном характере передачи архетипов⁴².

В связи с этим Мелетинский дает свое определение архетипов, которое во многом противоречит юнговскому: архетипы, по Мелетинскому, это «первичные схемы образов и сюжетов, составившие некий исходный фонд литературного языка, понимаемого в самом широком смысле»⁴³. Исследователь отмечает: «На ранних ступенях развития эти повествовательные схемы отличаются исключительным единообразием. На более поздних этапах они весьма разнообразны, но внимательный анализ обнаруживает, что многие из них являются своеобразными трансформациями первичных элементов. Эти первичные элементы удобнее всего было бы назвать сюжетными архетипами»⁴⁴. Т.е. работа Мелетинского посвящена прежде всего сюжетам.

Исходя из этого, исследователь вводит понятие «архетипического мотива», собственно мотив определяя как «некий микросюжет, содержащий предикат (действие) агенса, пациенса и несущий более или менее самостоятельный и достаточно глубинный смысл. Просто всякие перемещения и превращения персонажей, встречи их, тем более их отдельные атрибуты и характеристики мы не включаем в понятие мотива <...> Кроме того, в рамках полного сюжета обычно имеются клубок мотивов, их пересечение и обьединение»⁴⁵.

Е.М. Мелетинский обращается и к проблеме пафоса мифа, отмечая, что этот пафос «довольно рано начинает сводиться к космизации первичного хаоса, к борьбе и победе космоса над хаосом (т.е. формирование мира оказывается одновременно его упорядочиванием). И именно этот процесс творения мира является главным предметом изображения и главной темой древнейших мифов»⁴⁶. Таким образом, по мнению Мелетинского, «обывательское представление, что в мифах и особенно в сказках изображается борьба добра и зла, весьма упрощенное и в принципе неверное. Речь с самого начала идет скорее о противопоставлении “своего” и “чужого” и “космоса” и “хаоса”»⁴⁷. И действительно, миф зиждется на бинарных оппозициях, где какие-либо оценки (добро и зло) недопустимы. Но миф (и сответственно – архетип) в современном мире, как уже отмечалось, может эти оценки обретать. Именно то «обывательское представление», о котором пишет Е.М. Мелетинский, и есть, в сущности, средоточие современного бытия арехетипа. Поэтому «обыватель» cклонен рассматривать мифологический сюжет не как просто борьбу творения и эсхатологии (космоса и хаоса), но как борьбу, в которой творение есть добро, а эсхатология – зло. Это подтверждает сентенцию Юнга о динамичности архетипа. Кстати, сам Е.М. Мелетинский обратил внимание на трансформацию архетипа: «Миф, героический эпос, легенда и волшебная сказка чрезвычайно богаты архетипическим содержанием. Некоторые архетипы в сказке и эпосе трансформируются, например, “чудовища” заменяются иноверцами, тотемическая “чудесная жена” заменяется заколдованной принцессой, а затем даже оклеветанной женой, делающей карьеру в травестированном виде, в мужском наряде и т.д. Однако и в случае трансформаций первичный архетип достаточно ясно просвечивает. Он как бы лежит на глубинном уровне повествования. Далее идет двойной процесс: с одной стороны, традиционные сюжеты, в принципе восходящие к архетипам, очень долго сохраняются в литературе, периодически отчетливо проявляя свою архетипичность, но, с другой стороны, трансформации традиционных сюжетов или дробление традиционных сюжетов на своеобразные осколки все больше затемняют глубинные архетипические значения»⁴⁸.

Но в сфере внимания Е.М. Мелетинского находятся не столько архетипы вообще (в юнговском понимании), сколько архетипические сюжеты и образы. Многочисленные предметные мотивы и детали остаются вне поля зрения исследователя, хотя так же как и мифологические сюжеты могут быть архетипическими, о чем и пойдет речь в дальнейшем.

Пока же заключим, что в отечественном литературоведении сформировалась концепция архетипа, заслуживающая самого пристального внимания. Между тем, эта концепция принимается далеко не всеми исследователями. Так, М.Л. Гаспаров в одной из рецензий отметил: «Автор не пользуется юнгианскими терминами “архетипы” и “коллективное подсознание”; спасибо ему за это, потому что аппеляции к таким явлениям всегда бывают интуитивны и никогда не доказуемы. (Отчасти потому, что никто никогда не смог составить конечного списка архетипов, а без этого анализ невозможен)»⁴⁹. Действительно, доказать наличие коллективного бессознательного и находящихся в нем, по Юнгу, архетипов пока невозможно, равно как невозможно и опровергнуть этот тезис. Следовательно, концепцию Юнга можно с равным успехом и не принимать и принимать. Мы придерживаемся последнего.

 

Исходя из этого сформулируем нашу задачу: учитывая связь архетипа и мифа, рассмотреть возможность реконструкции архетипического значения по мифологическому материалу и привлечь архетип для интерпретации произведений литературы нового времени.

Материалом для анализа нам послужили произведения русских писателей XIX в. – «Повести Белкина» и «Капитанская дочка» А.С. Пушкина, «Деревня» Д.В. Григоровича, «Муму» И.С. Тургенева, «Бедные люди» Ф.М. Достоевского, «Хаджи-Мурат» Л.Н. Толстого, несколько рассказов А.П. Чехова. Обращение именно к этому периоду русской литературы видится плодотворным потому, что «русская классическая литература сложилась в XIX в. и для литературы XIX в. она наиболее репрезентативна. Соответственно и судьба литературных архетипов в XIX в. весьма наглядна на материале русской литературы⁵⁰. Е.М. Мелетинский продемонстрировал возможности интерпретации русской литературы XIX в. через архетипы в сюжетах и образах. Наша задача – показать, что архетипы могут применяться и при анализе других элементов текста, в частности – мотивов.

Под архетипами мы будем подразумевать (опираясь, разумеется, на определения архетипа, данные К.Г. Юнгом и Е.М. Мелетинским) первичные сюжетные схемы, образы или мотивы (в том числе предметные), возникшие в сознании (подсознании) человека на самой ранней стадии развития человечества (и в силу этого общие для всех людей независимо от их национальной принадлежности), наиболее адекватно выразившиеся в мифах и сохранившиеся по сей день в подсознании человека.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Из работ, вышедших в 1990-е гг., назовем: Агранович С.З., Рассовская Л.П. Миф, фольклор, история в трагедии «Борис Годунов» и в прозе А.С. Пушкина. Самара, 1992; Архетипические структуры художественного сознания: Сборник статей. Екатеринбург, 1999; Ахметшин Р.Б. Проблема мифа в прозе А.П. Чехова. Автореф. дис… канд. филол. наук. М., 1997; Бражников И.Л. Мифопоэтический аспект литературного произведения. Автореф.дис… канд.филол.наук. М., 1997; Горелик Л.Л. Пушкинский «миф о метели» в повести Б. Пастернака «Детство Люверс» // Русская филология: Ученые записки Смоленского гуманитарного университета. Т.1. Смоленск, 1994; Козубовская Г.П. Поэзия А. Фета и мифология. Баранул-М., 1991; Кузьмищева Н.М. Мифопоэтическая модель мира в «маленьких» поэмах С.А. Есенина 1917-1919-го годов. Автореф.дис… канд.филол.наук. М., 1998; Магомедова Д.М. Автобиографический миф в творчестве Александра Блока. Дисс. в виде научного доклада… докт. филол. наук. М., 1998.; Мароши В.В. Архетип Арахны: Мифологема и проблема текстообразования. Автореф. дисс… канд.филол.наук. Екатеринбург, 1996; Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1995; Приходько И.С. Александр Блок и русский символизм: мифопоэтический аспект. Владимир, 1999; Приходько И.С. Мифопоэтика А. Блока. Владимир, 1994; Созина Е.К. Об одном символе в прозе А.П. Чехова // Филологические записки: Вып.6. Воронеж, 1996; Созина Е.К. Теория символа и практика художественного анализа. Екатеринбург, 1998; Телегин С.М. Философия мифа: Введение в метод мифореставрации. М., 1994; Тюленева Е.М. Творчество Б. Пастернака 1910-1920-х годов: Мифо-мышление и поэтика текста. Автореф.дисс… канд.филол.наук. Иваново, 1997 и др.

2 Телегин С.М. Философия мифа. М., 1994. С.38.

3 В психологии архетип – это «способ связи образов, переходящих из поколения в поколение... Архетипы задают общую структуру личности и последовательность образов, всплывающих в сознании при пробуждении творческой активности, поэтому духовная жизнь несет на себе архетипический отпечаток... Архетипы всегда наполняются конкретным содержанием. Они нейтральны в отношении добра и зла, характеризуются амбивалентностью, имманетной закономерностью и пр. Архетипы структурируют понимание мира, себя и других людей; с особой отчетливостью они проявляются в мифических повествованиях, сказках, снах, а также при некоторых расстройствах психики. Набор архетипов ограничен; они лежат в основе творчества и способствуют внутреннему единству человеческой культуры, делают возможным взаимосвязь различных эпох развития и взаимопонимание людей» (Психология. Словарь. М., 1990. С.26).

4 Архетип – «(греч. arcНe – начало и tyрos – форма, образец), в позднеантичной философии – прообраз, идея. Термин получил распространение в современной западной литературе под влиянием работ швейцарского психолога Юнга и обозначает некие первичные врожденные структуры так называемого «коллективного бессознательного», архаический психический “осадок” повторяющихся жизненных ситуаций, задач и переживаний человека. Под воздействием проблемной, кризисной ситуации личной или социальной жизни происходит… бессознательное воплощение и оживление соответствующего архетипа. При этом данный процесс имеет спонтанный, принудительный, демонический характер. Именно “архетипическая матрица”, априори формирующая деятельность фантазии и творческого мышления, обьясняет… существование повторяющихся мотивов в мифах, сказках разных народов, “вечных” образов мировой литературы и искусства» (Философский словарь. М., 1991. С.32-33).

5 Архетипы понимаются в науке о мифе как «праобразы универсальных мифологических мотивов и сюжетов, <которые> формируются... в сфере “коллективного бессознательного” и реализуются не только в явлениях бессознательного (сны и т.п.), но и в мифотворчестве: архетипы отражают не столько реалии мира, сколько свойства и состояния психики; отсюда актуальность мотивов мужской (анимус) и женской (анима) ипостасей души, человека и его двойника, инцеста, младенчества, материнства, мудрой старости и т.д. В современной науке архетипическими могут именоваться символы и образы – например, мировое древо, гора и т.п.; некоторые космогонические и другие сюжеты связываются с предначальной (зародышевой) памятью, детской психологией... и т.д.» (Мифологический словарь. М., 1991. С.659).

6 В сравнительно-историческом языкознании архетип означает «исходную для последующих образований языковую форму, реконструируемую на основе закономерных соответствий в родственных языках. Архетип представляет собой теоретически вероятную форму, выводимую путем сопоставления реально засвидетельствованных структурных элементов ряда языков и является репрезентантом праязыкового состояния семьи или группы родственных языков. В качестве архетипа могут выступать различные языковые единицы и структуры – цельные лексемы, основы, корни, морфемы, детерминативы, фонемы и даже предложения. Наиболее распространена реконструкция архетипа на уровне морфем» (Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С.47).

7 Наиболее подробно теория архетипа разработана в зарубежном литературоведении. Обзор основных иностранных работ по этому вопросу см.: Вейман Р. История литературы и мифология. М., 1975. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995. Козлов А.С. Мифологическое направление в литературоведении США. М., 1984; из новейших определений см.: Современное зарубежное литературоведение. Словарь-справочник. М., 1996; Susan L. FiscНer. ArНetyрe // A Dictionary Cultural and Critical TНeory. Ed. MicНael Рayne. Однако в работах английских и американских ученых (а именно в Англии и США юнговская теория получила наибольшее применение в литературоведении /См., в частности Bodkin M. ArcНetyрal Рattern in Рoetry. N.Y., 1934; Frye N. Anatomy of Criticism. Рrinceton, 1957/) архетип понимается как универсальный сюжет или образ, восходящий к мифу. Порою схожим образом определяют архетипы и отечественные литературоведы: архетипы это «мотивы и их комбинации, наделенные свойством “вездесущности”, универсальные устойчивые психические схемы (фигуры), бессознательно воспроизводимые и обретающие содержание в архаическом ритуале, мифе, символе, верованиях, актах психической деятельности (сновидения и т.п.), а также в художественном творчестве вплоть до современности <...> По сути понятие архетипов не связано с проблемой объективной эстетической ценности литературного произведения» (Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С.38.). Отмечается, что «в современном литературоведении под архетипическими принято также понимать неосознанно воспринятые и трансформированные мотивы (ср. метафорические архетипы в русской поэзии 20 века – “преображение” как смена одежд или насыщение, “битва” как жатва и др.) или универсально распространенные сюжеты (например, мифы о потопе или представления о “мировом древе” и их отражение в литературе)» (Там же. С.38-39.). Такое понимание архетипа характерно для целого ряда отечественных исследователей. Так, А.В. Чернов отмечает: «Христианские мотивы, их комбинации переходят на уровень архетипов, т.е. наделяются свойством вездесущности, приобретают характер устойчивых психических схем, бессознательно воспроизводимых и обретающих содержание в художественном творчестве» (Чернов А.В. Архетип «блудного сына» в русской литературе XIX века // Евангельский текст в русской литературе XIX–XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С.152). При этом исследователь показывает, что «степень усвоенности евангельского предания, переход его и на бессознательный уровень, на уровень архетипов» (Там же. С.158) проявляется как в «гоголевской» так и в «пушкинской» традициях.

8 Юнг К.Г. О психологии бессознательного // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. М., 1994. С.106.

9 Там же. С.105.

10 Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову. М.,1995. С.47-48.

11 Юнг К.Г. О психологии бессознательного // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. М., 1994. С.109-110.

12 Там же.

13 Там же.

14 Там же. С.119-120.

15 Там же. С.121.

16 Юнг К.Г. Отношения между Я и бессознательным // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. М., 1994. С.191-192.

17 Там же. С.258.

18 Юнг К.Г. Аналитическая психология и воспитание // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Конфликты детской души. М., 1995. С.133-134.

19 Там же.

20 Юнг К.Г. Введение к книге Ф.Дж. Викс «Анализ детской души» // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Конфликты детской души. М., 1995. С.49.

21 Цит.по: Аверинцев С.С. Примечания // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С.126. Концепцию архетипа Юнг применил не только в психологии, но и в теософии. В частности, на примере Священного Писания Юнг показал, что «архетипические идеи относятся к нерушимым основаниям человеческого духа. Сколько бы долго они не оставались в забвении или под спудом, они всегда возвращаются, зачастую в диковинно переиначенном обличье и с какими-нибудь личностными вывертами или интеллектуальными искажениями, они всегда воспроизводят себя в тех или иных новых формах, будучи вечной истиной, внутренне присущей человеческой природе» (Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову. М., 1995. С.28-29).

22 Юнг К.Г. К пониманию архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С.119.

23 Там же.С.120.

24 Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову. М., 1995. С.15. Связь архетипа и мифа подробно рассматривается Юнгом в работе «Ответ Иову»: Архетипы коллективного бессознательного вызывают к жизни комплексы представлений, «которые выступают в виде мифологических мотивов. Представления такого рода не изобретаются, а входят во внутреннее восприятие – например, в сновидениях – в качестве готовых образований. Это спонтанные феномены, неподверженные нашему произволу, и потому справедливо признавать за ними известную автономию. По этой причине их следует рассматривать не только как объекты, но и как субъекты, подчиняющиеся собственным законам. Естественно, с точки зрения сознания их можно описывать как объекты, а также в известной мере объяснять, каким образом можно – в той же самой мере – описывать и объяснять живого человека. При этом, безусловно, придется закрыть глаза на их автономию. Однако если принимать таковую во внимание, то с ними неизбежно придется обращаться как с субъектами, т.е. признавать за ними спонтанность и целенаправленность, а соответственно некий род сознания и liberum arbitrium, свободы воли» (Юнг К.Г. Ответ Иову // Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову. М., 1995. С.113-114).

25 Там же. С.164-165.

26 Юнг К.Г. К пониманию архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С.119.

27 Там же. С.121.

28 Там же.

29 См.: Парамонов Б. Согласно Юнгу // Октябрь, 1993, №5. С.155-164. Многое в понимании теории Юнга Парамоновым уже сейчас кажется поверхностным и даже спорным, однако не следует забывать, что работа Парамонова – первая попытка введения «юнгианства» в русскую науку. Более того, Парамонов не ограничился лишь толкованием отдельных моментов концепции Юнга – он показал «как преломляется тематика Юнга в художественном творчестве» (Там же. С.158) на примере анализа стихотворения И. Бродского «Похороны Бобо» (см.: там же. С.158-160).

30 Исследователь определяет архетипы, как «первичные, исторически уловимые или неосознаваемые идеи, понятия, образы, символы, прототипы, конструкции (по Тынянову), матрицы и т.п., которые составляют своеобразный «нулевой цикл» и одновременно “арматуру” (термин К. Леви-Строса) всего универсума человеческой культуры» (Марков В.А. Литература и миф: проблема архетипов (к постановке вопроса) // Тыняновский сборник. Четвертые тыняновские чтения. Рига, 1990. С.133.). По Маркову, «архетипы – это смыслообразующие центры, лежащие в структурах подсознания; в них сконденсирован духовно-практический опыт человечества» (Там же. С.133-134). Марков полагает, что «пресотворение человека и мира – сверхзадача искусства и его природа: вечное возвращение к первоистокам и вечное обновление» (Там же. С.135). В этой связи отмечается: «генезис поэтических миров соответствует тому общему эволюционному принципу, который обнаруживается в древнейших, «палеолитических» структурах человеческого мышления» (Там же. С.136). В частности, можно найти «в литературных произведениях превращенные космогонические сюжеты» (Там же).

31 Исследователь отмечает, что «поэтика и миф обнаруживают глубокие архетипические связи» (Там же. С.137). И далее: «Для мифомышления (его называют также мифопоэтическим мышлением) характерно отношение к природе как к живому существу. Отсюда антропоморфные модели космоса, психоморфизм предметов и явлений. Языки обычного мышления унаследовали первобытный анимизм, но со временем эти “морфизмы” были клишированы и вошли в общую коммуникативную автоматику. Литература как бы повторно заполняет своеобразную лингвоэкологическую нишу, возвращая магию слов на круги своя. Универсальная одушевленность и одухотворенность поэтического космоса – “второе дыха<