Буддийская классика Древней Индии
Валерий Павлович Андросов
«Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха»)
I
Вступление
Настоящий трактат предназначался Нагарджуной для образованных светских слоев древнеиндийского общества, знакомых с доктринальными азами буддизма и его религиозной ролью. Сочинение посвящено изложению основных учений ранней Махаяны, которая, как можно заключить из содержания, была для того времени ещё далеко не очевидной Колесницей буддизма и не пользовалась признанием, прежде всего у власть имущих. Авторской подаче материала в «Наставлении» свойственно, во-первых, делать упор на «кровное родство» махаянских особенностей и Закона Будды, Просветлённого, во-вторых, указывать на духовные преимущества Великой колесницы и её последователей, бодхисаттв, перед Малой колесницей (I, 12, IV, 67-70, 78-99 и др.), в-третьих, показывать это, опираясь на фрагменты полемики по религиозным и философским вопросам с хинаянистами (1,42—62,63—73; IV, 46—66).
Эти главные задачи Нагарджуной решались путём использования явно буддийских (преимущественно махаянских) идеалов социальной, государственной, правовой, индивидуально-поведенческой и других областей общественной жизни, в которых в то время использовались почти исключительно брахманистско-индуистские традиционные доктрины. В общем-то, до Махаяны буддийское обращение к данной проблематике было минимальным, чаще всего ограничивалось нововведениями в сфере нравственности и касалось преимущественно монашества. Всё-таки период правления императора Ашоки, когда буддийским Законом корректировалась Дхарма царя, государства и общества, был лишь эпизодом в истории Индии.
В этом отношении «Драгоценные строфы» не только стали зачином нового жанра буддийской словесности — жанра наставлений, но и легли в основу социально-идеологической текстовой деятельности Махаяны, со свойственным ей активным участием (вернее, стремлением, готовностью к нему) в обустройстве общественной и личной жизни граждан. По-видимому, автор «Ратна-авали» (РА) в смелом вторжении в чужую «епархию», в многовековые установления брахманства тоже усматривал преимущество Великой колесницы перед Малой. Так, царь поучается должному поведению во внутренней политике государства, в организации управления страной и религией, в устройстве.личной жизни (II, 26—76) и т. д., дабы всё это не повредило нравственному совершенствованию раджи и не сказалось отрицательно на последующих его рождениях. Отдельные пассажи РА можно рассматривать в качестве буддийского вклада в социально значимую брахманскую науку о правах и обязанностях царя (например, III, 32-101; IV, 6—46).
Если сравнить содержание «Драгоценных строф» и предыдущего текста « Дружественного послания » («Сухрил-лекха», СЛ), рассматриваемые в них темы, буддийские учения, манеру изложения, то сразу бросается в глаза значительное различие в уровнях сложности. СЛ адресована лицу, лишь знакомящемуся с буддизмом. В этом «Послании» ярко и просто сообщаются общебуддийские истины о Просветлённом, его Законе, общине монахов, о целях и способах поклонения ему, о необходимой щедрости в отношении общины и уважении её членов. В СЛ автор останавливается более подробно на правилах буддийского нравственного поведения, на учении о воздаянии-возмездии (карме) и на красочном описании круговращения рождений (сансары). По замыслу именно последнее должно побудить адресата изучать буддизм и следовать его практикам.
С этой точки зрения РА выглядит текстом, созданным для другого лица или того же, но уже прошедшего основательную подготовку в буддизме, хорошо знакомого с учением Малой колесницы. Понятия и доктрины последней в «Драгоценных строфах» подаются в критическом ключе, в чём недвусмысленно усматривается задача автора — обратить царя в лоно Великой колесницы, искать у него поддержки для её учителей. Причём хинаянисты (шраваки, слушатели) осуждаются вовсе не за то, что они учат Закону, а за то, как они его истолковывают. Особый упрёк Нагарджуны они заслужили за незнание Махаяны и непризнание сутр Великой колесницы Словом Будды. Поэтому главная цель РА состояла в необходимости убедить адресата в духовном авторитете Великой колесницы, что, пожалуй, удобнее и зримее было осуществить, оспаривая и принижая значение доктрин Малой колесницы.
При изложении достоинств махаянского Пути основной упор Нагарджуна сделал на его социальную роль, вытекающую естественным образом из новых трактовок учений о великой Любви (махамайтри, см. III, 57,67,85; IV, 75 и т. д.) и великом Сострадании (махакаруна, см. III, 52, 87; IV, 4,66, 69—70, 78, 80-82, 99 и т. д.). «Наставление» предлагает расширительное понимание этих терминов, ибо великая Любовь — это и великое наслаждение (махасукха) от обретения духовных высот, а великое Сострадание — это не только готовность к сочувствию и помощи другому существу, но и накопление добродетели (пунья), а также знания (джняна). Последнее необходимо прежде всего для того, чтобы увеличить собственные возможности сострадать каждому здесь, сейчас, в миру. Только во вторую очередь это имеет смысл и пользу для будущих рождений совершенствующейся особи.
Удивительно, но содержательно богатая социальная тематика РА не привлекла до сих пор пристального внимания историков Древней Индии (свою давнюю работу [Андросов, 1989б] я отношу к неудавшимся). Только труд Роберта Тёрмена может считаться исследованием общественно значимых и идеологических пассажей «Драгоценных строф» [Thurman 1983][90]. Эту статью заметили буддологи, и появились новые интересные взгляды на проблематику, правда, в основном опирающиеся на другое произведение Нагарджуны — «Сутра-самуччайя» [Pasadika 1996; 1996а].
Научные проблемы авторства СЛ и РА, как и вопрос об адресате этих текстов, мною уже освещены [Андросов 1990:34—43,92—94 и др.]. Хотя текстологически, содержательно и с других точек зрения единство авторства и единство адресата (как на том настаивают традиционные предания махаянистов Индии, Тибета и Китая) фактически недоказуемо, но предлагаемое метатеоретическое понятие нагарджунизма (см. [Там же: 52—67; 2000а: 20—46 Androssov 1986; 1989; 1997]), обозначающее идейное движение в ранней Махаяне II—IV веков, снимает эти проблемы.
Ведь на самом деле в двух принципиально разных системах исторического описания (в древней религиозной и в современной научной) речь идёт об одном и том же периоде. К примеру, Кумараджива в самом начале V века писал, что бодхисаттва Нагарджуна «управлял религией 300 с лишним лет» [Андросов 1990: 228; 2000а: 49]. Этот же срок называю и я, хотя в соответствии с европейскими воззрениями полагаю, что в этот период, скорее всего, было несколько лиц, «работавших» на имя бодхисаттвы Нагарджуны или даже под его именем. Это сродни тибетским представлениям о перевоплощенцах (ср. с образом Далай-ламы, рождений которого за 600 лет было уже 14, см. [Андросов 2000: 109—110; 2000а: 704-705]).
Поздние тибетские агиографы Нагарджуны объединили героя и мудреца ранней Махаяны с «нагарджунами» последующих веков и для этого просто удвоили земную жизнь бодхисаттвы [Андросов, 1990: 230, 233]. Но в V—VII вв. Нагарджуне приписывали уже тексты либо ваджраянские, тантрические, либо вообще посвящённые другим предметам (например, алхимии), поэтому к нагарджунизму в моём определении они не имеют отношения.
«Драгоценные строфы» введены в научный оборот известным итальянским востоковедом Джузеппе Туччи, опубликовавшим в 30-е годы XX в. часть найденных им в Непале фрагментов санскритской рукописи с английским переводом [Tucci 1934; 1936; 1974]. Позднее издавались и другие находки. Они были учтены в критическом издании РА немецкого филолога М. Хана, включившего в него также тибетскую и китайскую рецензии переводов текста [Hahn 1982]. На санскрите сохранились 303 из 504 строф всего текста.
Изданный параллельно санскритскому полный тибетский перевод осуществлён в начале IX века индийским пандитом Джнянагарбхой и тибетским монахом Лугьел Ценом, а затем выверен с помощью трёх индийских манускриптов РА пандитом Канакаварманом и тибетским толмачом (лоцава) Пацеб Ньимой [Там же: 14].
В тибетском Тенгьюре имеется также перевод единственного санскритского толкования (тика) на РА, составленного Аджитамитрой, жившим между VI и началом VIII века[91], который опубликовал Юкихиро Окада [Ajitamitra 1990], ученик М. Хана. Это прекрасно выполненное издание (в латинице тибетского источника) с введением и примечаниями на немецком языке отличается тщательным анализом содержания, который позволил выделить в тексте комментария 11 видов предложений: от объясняющих цель и смысл всей строфы, отдельных слов, композиции контекста до примеров и цитат из других источников. Причём по математическим выкладкам издателя выходит, что больше всего места (54,1%) в толковании занимают пояснения к отдельным словам [Там же: XXI—XXIII]. Отмечу, что последние чаще всего объясняются синонимами. Другой характерной чертой толкования стал интерес Аджитамитры к философским идеям первой и второй глав РА, которым посвящено более 77% объёма комментария. В своих пояснениях к переводу я широко пользовался этим изданием.
Тибетский учёный-монах Нгаванг Самтен из Центрального института тибетологии[92], возглавляемого досточтимым Самдхонгом Ринпоче, выпустил в свет критическое издание тибетского текста «Наставления» Нагарджуны с толкованием Аджитамитры параллельно соответствующим строфам с постраничными примечаниями и пространным введением (132 страницы по-тибетски), в котором анализируется содержание [Ratnavali 1991]. В приложения вошли индекс тибетских стихов РА и очень подробное оглавление. Оно фактически является религиозным руководством к чтению, составленным Гьялцаб Дарма-ринченом (1364—1432) — одним из двух ближайших учеников Цонкапы (1357-1419), родоначальника школы гелугпа тибето-монгольского буддизма. Эта книга опубликована тибетским шрифтом.
Осенью-зимой 1995-1996 годов мне посчастливилось работать в этом институте по любезному приглашению достопочтенного Самдхонга Ринпоче. Я провёл долгие часы в штудиях РА с Нгавангом Самтеном. Он подготовил к изданию второй том своей книги, но уже на санскрите. Мы с ним читали его компьютерную вёрстку, в которую вошли все сохранившиеся санскритские фрагменты « Драгоценных строф», восстановленные в переводе с тибетского на санскрит остальные строфы и весь комментарий Аджитамитры (параллельно строфам). Кроме того, Н. Самтен сделал прозаический пересказ каждого стиха РА (опять-таки параллельно) на хинди.
Благодаря дружелюбию и духовной щедрости тибетского учёного мне позволено было пользоваться результатами этой работы. В первую очередь это касается реконструированных с тибетского на санскрит терминов РА и тики, которые я привожу в своих комментариях к строфам. Все они выполнены Н. Самтеном, а редкие случаи моего несогласия с его версией оговариваются особо. Всей душой признателен Нгаванг Самтену также за помощь в разъяснении трудных чтений РА. Возможно, это издание уже вышло из печати, поскольку автору оставалось лишь написать введение.
Конечно, филологи весьма критично относятся к восстановлению с китайского и тибетского языков санскритских текстов, что неоднократно осуществлялось индийскими пандитами в XX веке, а теперь и тибетскими знатоками санскрита. Буддологи к таким трудам испытывают гораздо большее доверие, особенно к реконструкциям с тибетского языка, ибо знают о строгих процедурах и правилах перевода, введённых индийскими санскритологами в Тибете VIII—X веков, о специально созданных там детальных терминологических словарях буддизма и т. д. Немаловажным обстоятельством является и то, что буддисты со времён Просветлённого считали главным точно передать не букву Закона, а смысл, значение термина, понятия, высказывания (см. ДС, LIII). Пообщавшись с учёными этого замечательного института, многие из которых (в том числе индийцы) специализируются на восстановлении буддийского санскритского наследия, я проникся ещё большим доверием к их трудам.
Как уже говорилось, в тибетском Тенгьюре «Драгоценные строфы» входят в особый раздел «Наставлений» (собственно о РА в этой связи и о самом разделе см. [Dietz 1980. Т. 1: 130-159; Андросов 1990: 99-100]). Кроме того, фрагмент из 20 строф (V, 67-86) этого «Наставления» Нагарджуны входит ещё и отдельным текстом в раздел гимнов тибетского канона. Здесь же нужно упомянуть и о комментарии на РА, написанном Гьялцаб Дарма-ринченом. Согласно М. Хану, это толкование во многом зависит и буквально повторяет большое число фрагментов тики Аджитамитры, но в то же время оно весьма сказалось на понимании рада мест РА современными переводчиками [Hahn 1982: 18-19].
Полный перевод РА только с тибетского языка и под сильным влиянием комментария Гьялцаба выполнен по-английски Джеффри Хопкинсом, Лати Ринпоче и Анной Клейн [Hopkins 1975]. По мнению М. Хана и рада буддологов, эту работу, скорее, можно считать интерпретацией, нежели переводом тибетской версии, причём плохо согласующейся с санскритским оригиналом [Hahn 1982: 5].
Относительно композиции РА и распределения материала по главам я выскажу «крамольную» мысль. Во-первых, мне думается, что деление текста на пять глав весьма условно и, по-видимому, вторично, т. е. не принадлежит Нагарджуне как первому автору первого варианта «Наставления». Более или менее композиционно оправданные зачины имеют лишь первая, четвёртая и пятая главы, соответственно им у третьей и четвёртой глав последние строфы похожи на концовки.
Во-вторых, логично сделать предположение, что этот памятник буддийской словесности либо составлялся поэтапно, либо вообще дополнялся позднее, возможно, даже учениками Нагарджуны, «вторым» Нагарджуной. К такому предположению подталкивают и некоторые содержательные моменты источника. Например, изложенное и аргументированное в пятой главе (40-62) учение о 10 стадиях духовного роста (бхуми) бодхисаттв имеет очень зрелый и, я бы даже сказал, окончательный для махаянистов вид, который сложился и оформился, скорее всего (при всей проблематичности хронологии сутр), не ранее середины 111 века (подробный анализ учения по отдельным сутрам см. [Dayal 1932: 270-291]).
В то же время другие махаянские пассажи РА (к примеру, III, 11-21 о двух телах Будды) явно свидетельствуют в пользу более ранней датировки текста — II век, в котором, вероятнее всего, и жил «первый» Нагарджуна. Не исключено, что первоначально памятник назывался иначе, например «Наставление о достижении счастья и обретении блаженства», как теперь называется только первая глава, заканчивался строфой III, 31, и не делился на главы. Остальные строфы третьей главы цельны сами по себе и выглядят вставным эпизодом, повествующим о махаянской социологии и аксиологии для царей. К тому же уважительное обращение к царю, в котором выдержано «Наставление», в этих строфах отличается особой назидательностью, что ещё более становится заметным, если сравнить их с аналогичными по содержанию пассажами из следующей главы.
Четвёртая глава имеет самостоятельный зачин и концовку, к которой уже присоединена пятая глава, скорее всего много позднее. Причём до строфы IV, 46, во многом повторяются идеи, изложенные в упомянутом вставном эпизоде предыдущей главы. Я думаю, на самом деле это далеко не повтор, а, напротив, текст, стилистически идентичный первым главам РА, и они были созданы одним автором. Лишь позднее, когда уже появилась пятая глава и само членение на главы, тогда, возможно, и дополнили третью главу названным вставным эпизодом. Но, в общем-то, это поверхностные наблюдения, углублять которые здесь мне бы не хотелось, тем более что они не нарушают, а, напротив, укрепляют идею нагарджунизма.
Сквозная религиозная тема «Драгоценных строф» — подготовка читателя к достижению Просветления (бодхи-самб-хара). Для этого он наставляется в том, как постоянно прилагать определённые нравственные усилия по накоплению добродетели (пунья-самбхара), которая обеспечит стремящегося к Просветлению (бодхисаттву) счастьем в последующих рождениях. Накопление добродетели соотносится автором с Телом цветов и форм (рупа-кайя) Будды — зримой стороной его величия и великолепия, т. е. становясь всё более духовно совершенным, буддист обретает способности созерцать в медитации прекрасное Тело Будды.
Более сложными практиками являются постоянные умственные усилия по накоплению интуитивного знания (джняна-самбхара). Только последнее в состоянии привести к высшему освобождению, сопоставимому с Телом Закона (дхарма-кайя) Будды, — состоянию, не постижимому рассудком, не охватимому мыслью.
Вокруг этой главной темы воздвигаются многоярусные сооружения буддийских этических, философских, социальных, психологических и других учений. По-видимому, первое руководство по чтению трактата составил Гьялцаб (см. [Ratnavali 1991: 289—309], перевод см. [Hopkins 1975:94—109]). Это очень подробное руководство переводит РА в особый жанр тибетской духовной литературы — лам-рим (своего рода путеводители, см. [Pasadika 1988]). Более того, Нагарджуна объявляется зачинателем этого жанра. Руководства по чтению «Наставления» писали и современные авторы [Dietz 1980. Т. 1: 131—134; Ruegg 1981: 23—26; Lindtner 1982:163—169]. Руководство для столь объёмного текста, конечно же, помогает более зримо представить всё многообразие содержания РА и подыскать нужные читателю предметы буддийского Закона.
Глава I
1—7 — Введение ко всему трактату о достижении счастья и высочайшего блаженства.
8-22 — Общебуддийские правила нравственного воспитания тела, речи и ума.
23—24 — Плоды их соблюдения.
25 — Вводная строфа к изложению Учения по обретению высочайшего блаженства.
26—100 (и до II, 6) — Первая часть толкования раннебуддийских доктрин:
26—35 — учение о не-Я и группах (скандха);
35—38 — учение о карме и его смыслы;
39—42 — трактовка нирваны;
42—50— значения и смыслы понятий «существование» и «несуществование»;
50—56 — понятия миража и подлинной реальности;
56—62 — плоды идеи двойственности и недвойственности;
63—73 — разъяснение представлений о мироздании с наивысшей точки зрения;
74—79 — глубина Закона в недвойственности, которая выше понимания другими учителями;
80—82 — идея бессамостности личности;
83—100 — учение о бессамостности первостихий и дхармо-частиц.
Глава II
1—6 — Выводы из учения о бессамостности первостихий и дхармо-частиц.
7—8 — Возражение оппонента, сторонника идеи трёх времён.
9-15 — Ответ оппоненту учением об иллюзорности.
16-25 — Труднопостижимость этого учения, непонимание которого влечёт заблуждения.
26—43 — Разъяснение царю значения и смыслов Закона для государственной политики.
44-73 — Разъяснение царю значения и смыслов нравственного поведения:
44-45 — неизбежность смерти и опасность творить зло;
46-47 — осуждение пьянства и азартных игр;
48—70 — вожделение к женщинам — это страсть к нечистоте;
71 — осуждение охоты;
72—73 — призыв радоваться живым существам и радовать их;
74-75 — преданность Закону, Просветлению и состраданию;
76-96 — плод преданности — царь родится Вселенским правителем с 32 отметинами.
97 — Восемьдесят малых признаков Правителя появятся из Любви.
98-101 — Знаки и признаки Вселенского правителя несопоставимы с оными у будд.
Глава III
1-9 — Махаянское учение о непостижимых рассудком признаках Будды.
10-13 — Возможность обрести Тело цветов и форм Будды.
14-15 — Возможность обрести Тело Закона Будды.
16—27 — Страдания существ мироздания и роль бодхисаттв в связи с этим.
28-31 — Заключительные строфы ко всему предыдущему тексту (РА, I—III) о достижении счастья в рождениях и обретении высочайшего блаженства.
32-82 — Наставление царю в том, как ему должно служить Будде, Закону, общине:
32—35 — воздвигать обители, храмы, изваяния Будды и посещать их;
36—38 — почитать провозвестников Закона и не кланяться другим проповедникам;
39—40 — щедро подносить дары Будде и буддийским обителям;
41-43 — обустроить места паломничества, дороги к ним и содержать паломников;
44—45 — кормить и содержать всех монахов, подавать нищим и нуждающимся;
46-51 — для чего нужно снабжать продуктами и прочим места отдыха у дорог;
52—54 — покровительствовать пострадавшим жителям и должникам;
55 — покончить с ворами и убийцами;
56-65 — знать, что полезно другим, и приносить им пользу
66-68 — не только слушать Закон, но и постигать его, почитать учителей его;
69—72 — отказаться от гордыни, принесения вреда другим, от гнева;
73—77 — служить другим бескорыстно, правдиво, разумно;
78—81 — согласовывать свои действия с Законом;
82 — почитать родителей и старейшин.
83-101 — Обещание плодов, соответствующих должному служению:
83 — соблюдая всё, станешь царём богов в следующей жизни;
84-86 — обрети Любовь, и станешь невредимым, родишься Брахмой;
87 — если же других будешь побуждать к Просветлению, то и сам пробудишься;
88-100 — список конкретных плодов в награду за конкретные добродетели;
101 — собственное благо царя — действовать ради других.
Глава IV
1-6 — Введение в Наставление о царском образе действий.
7—8 — Неразрывная связь даяния и царствования.
9—46 — Наставление царю в том, как ему должно служить Закону, общине и подданным:
9 — будь возвышенно мыслящим;
10-11 — воздвигни храм Закону;
12-13 — будь необычайно щедр к Закону;
14—17 — трать богатства только на даяния и ради Закона;
18-19 — отправляй ритуалы Закона с теми, кто твёрд в обетах;
20-21 — подавай нищим и убогим, поощряй последователей Закона;
22-26 — назначай министрами и наместниками приверженцев Закона;
27-28 — царствуй ради Закона, и обретёшь необыкновенное воздаяние;
29-37 — поправляй приказы других, исходя из сострадания даже к убийцам;
38 — наблюдай за страной сам и глазами соглядатаев;
39-40 — будь добр и терпим к подданным;
41 — будь щедр, и будешь любим;
42 — право сильного не для тебя;
43—46 — не радуйся вещам, и станешь Вселенским правителем.
46—55 — Буддийское учение о наслаждении и восприятии.
56-62 — Его махаянская оценка с наивысшей точки зрения.
63—65 — Учение об истинно познающем.
66—67 — Таковым является бодхисаттва, коего обучают будды.
68-72 — У Махаяны много ненавистников, коих ждёт адская участь.
73—77 — Что такое благо, счастье и страдание для ума?
78-79 — Невежды, осуждающие Махаяну, лишены ума.
80—82 — Махаяна — это шесть практик совершенствования и Сострадание как седьмая практика.
83-85 — Великий Путь указан буддами, а величие Просветлённого неохватимо мыслью.
86—88 — Различие в понимании пустоты в Махаяне и Хинаяне относительно.
89 — Не понимающие этого суть ненавистники Махаяны.
90—94 — Для слушателей (шраваков Хинаяны) будда не говорил о бодхисаттвах.
95-96 — Нужно уметь определять пять уровней глубины проповеди будды.
97—99 — Тогда проникнешься истинами Великой колесницы и её сущностью.
100 — Если же царствовать в соответствии с Законом тебе трудно, стань монахом.
Глава V
1 — Посвящение в монахи и «дела монашеские».
2-34 — Перечисление 57 недостатков, которые нужно устранить монаху.
35-39— Практики и плоды шести совершенствований и Сострадания.
40—62 — Учение о десяти стадиях духовного роста (бхуми) бодхисаттв.
63-65 — Неизмеримость и невоспринимаемость десяти сил будд.
66—86 — Молитва в 20 строф, которую следует произносить трижды в день.
87-88 — Добродетельный будет рождаться вновь, сохраняя желание помогать существам.
89-102 — Заключительное слово к царю о Законе, нравственности и Просветлении.
Хотелось бы поблагодарить всех моих настоящих друзей (кальяна-митра), помогавших мне в многолетней работе над этим, на мой взгляд, лучшим трудом Нагарджуны и нагарджунизма. Наиболее действенную помощь оказывали академик Г. М. Бонгард-Лёвин, немецкий буддолог и монах Бхиккху Пасадика и тибетский учёный-монах Нгаванг Самтен, а также Михаэль Хан, Зиглинда Диц, досточтимый Самдхонг Ринпоче.
II
Перевод
[ПОСВЯЩЕНИЕ]
Хвала трём Драгоценностям*.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. НАСТАВЛЕНИЯ О ДОСТИЖЕНИИ СЧАСТЬЯ [РОЖДЕНИЙ] И ОБРЕТЕНИИ ВЫСОЧАЙШЕГО БЛАЖЕНСТВА*
Я славлю Всеведущего*,
Единственного друга всех существ,
Искоренившего все недостатки,
Украшенного всеми достоинствами**.
О царь, дабы укрепить тебя в Дхарме*,
Я изложу исключительно благоприятное** Законоучение.
Именно это Учение приносит пользу тому,
Кто пребывает в сосуде Благого Закона***.
Вначале — счастье Закона*,
Затем — достижение высочайшего блаженства**.
Поскольку с обретением счастья
Постепенно приближается высочайшее блаженство***,
Постольку счастье [рождений] считается благом*,
А высочайшее блаженство — освобождением.
Вкратце практика этого Пути сводится
К вере** и проникновенной Мудрости.
Благодаря вере приобщаются к Законоучению,
Благодаря проникновенной Мудрости постигают
высшую реальность*.
Из этих двух Мудрость является основой**,
Но вера приходит раньше.
б
Кто не уклоняется от Закона,
Невзирая на желания, ненависть, страх и невежество*,
Тот обладает верой
И является превосходным сосудом для высочайших плодов**.
Кто исследовал* бы правильно Все действия тела, речи и ума,
Распознав благое в себе и других,
Тот бы навсегда стал мудрым.
Избегай причинять вред [телу другого существа]*, воровать,
Прелюбодействовать с чужой женой,
Воздерживайся в своей речи от лжи,
Злобной клеветы, оскорблений, пустословия,
Искореняй алчность, ненависть,
Лжемнение о несуществовании [других миров]* —
Вот десять чистых добродеяний.
Им противоположные суть нечистые.
Непотребление опьяняющих напитков, простое питание,
Невреждение*, щедрость в даянии**,
Почитание того, что должно почитать***, и Любовь —
Таково вкратце это Законоучение****.
Одно лишь истязание плоти
Не является Законоучением,
Потому что оно не учит ни как не вредить другим,
Ни как помогать другим существам*.
Кто пренебрёг Великим путём Благого Закона,
Известным даянием, нравственностью, терпимостью*,
Ради того, чтобы [следовать] ложными тропами среди зарослей,
Причиняя страдания телу,
У кого члены тела немощны, больны,
Тот будет очень долго продираться сквозь ужасный лес сансары*,
Растениями которого являются
Бесчисленные поколения людей.
Совершая убийство, делаешь [следующую] жизнь короткой,
Причиняя вред [телу другого существа] — многострадальной,
Воруя — крадёшь свои удовольствия (в будущем),
Прелюбодействуя с чужой женою, [получишь в будущем] врага*.
Лжесловие вызывает отпор,
Злословие — ссору с друзьями,
[В ответ] на грубые слова услышишь неприятное [о себе],
[В ответ] на праздные разговоры* — непочтительную речь.
Сказано, что алчность губит мечты (желания),
Злоба порождает страх,
Лжевоззрения — заблуждения,
Пьянство — умопомрачение*,
Недаяние пожертвований— причина бедности,
Неправильный образ жизни — обмана,
Гордыня (чванство)* приводит к незнатному (низкому) рождению,
Завистливость** — к ограниченности (мелочности),
[Приступы] гнева (злобы)* — причина плохой варны (касты),
Небрежение советами мудрых — глуповатости.
Таков плод у родившегося человеком,
Но и раньше у всех уже было плохое рождение**.
За те [проступки], которые названы неблагоприятными*,
Следует возмездие, как оно описано выше,
А ему противоположный плод
Созревает из всех благоприятных [деяний].
Алчность, ненависть, невежество* и действия,
Вызванные ими, являются неблагими**.
Отсутствие алчности, ненависти, невежества И действий, вызываемых ими, есть благо.
Таким образом, все несчастья проистекают от неблага, Точно так же как и все плохие рождения.
Все хорошие рождения происходят благодаря благу.
Им же вызваны и наслаждения (счастье) всех существ.
Отстраняться во всём от неблагого*
И постоянно совершенствоваться в благом —
Умом, поступками и речью —
Таково Законоучение, двояко разъяснённое.
С помощью этого Законоучения можно избежать
Рождений в преисподней, ненасытным духом или животным*,
А обрести блаженство, счастливое царствование
И славу среди людей и богов.
С помощью [четвёрок] созерцания*, неизмеримо совершенных качеств**
И [погружения в четыре мира] без цветов и форм*** можно достичь
Блаженства, небес Брахмы**** и даже большего.
Таков вкратце Закон осуществления счастья [рождений] и его плод.
Закон [следования по Пути] к высочайшему блаженству*
Является утончённым и глубоким учением,
Его провозгласили Будды-победители, но он
Вызывает страх у глупцов**, которые даже не слушали его.
«Меня нет, и я никогда не буду*,
У меня ничего нет и никогда не будет», —
[От таких слов] глупец ужасается,
Мудрый же перестаёт бояться.
Единственный, кто учит живущих благу,
[Будда], сказал, что существа* рождаются на свет,
Дабы созидать Я, [а это созидание]
Сопровождается деланием [того, что называется] Моё.
Высказывания «Есть Я» и «Есть Моё»
Ложны с наивысшей точки зрения*,
Ибо ни то, ни другое не существует,
Когда воистину постигнуто сущее, как оно есть**.
При созидании Я появляется [членение потока сознания] на группы*.
Такое созидание Я неправильно с высшей точки зрения**.
Если семя ненастоящее,
Разве росток будет подлинным?***
[Мудрец же], познав, что группы [дхармо-частиц] неистинны*,
Должен прекратить созидание Я.
Прекращение же созидания Я [означает],
Что и группы вновь создавать не надо**.
Точно так же признаётся,
Что отражение в зеркале собственного лица
Есть лицезрение самого себя,
Тогда как с точки зрения высшей реальности* это ничто.
Созидание Я тоже воспринимается благодаря тому,
Что есть деление на группы [дхармо-частиц потока сознания],
Но и оно ничто с точки зрения высшей реальности,
Как и отражение собственного лица.
Как без отражения в зеркале
Не видно собственного лица,
Так же без групп [дхармо-частиц]
Не воспринимается собственное Я.
Именно слушая речения [Просветлённого Шакьямуни] о таких предметах,
Досточтимый Ананда* самостоятельно
Обрёл око Закона**,
А затем не раз поведал о том монахам.
Поскольку есть восприятие* групп [дхармо-частиц],
Постольку, несомненно, есть и [делание] Я.
Если же есть созидание Я,
То снова будет деяние (карма), а от него снова — рождение**.
Этот круг рождений*, не имеющий ни начала,
Ни конца, ни середины, приводится в движение тремя видами деятельности**,
Которые являются взаимными причинами друг друга.
[Этот круг] подобен кругу летящей головешки***.
Когда в течение трёх времен* он (круг)** не воспроизводится
Ни самим собой, ни другим, ни обоими вместе,
Тогда прекращается созидание Я,
А затем [прекращаются] деяние (карма) и рождение***.
Именно когда познано возникновение
Причины* и следствия, а также их исчезновение,
Именно тогда мир не представляется в действительности**
Ни существующим, ни несуществующим.
Услышав о Законоучении, устраняющем все страдания,
Не умеющий думать и распознавать [благо человек]
Дрожит и из-за своего невежества
Боится места исчезновения страха*.
Тебе (приверженцу Малой колесницы) не страшно,
Что всё это не будет существовать в нирване.
Почему же тебя страшат слова о том,
Что это и здесь не существует?*
В состоянии освобождения* нет ни Я, ни групп [дхармо-частиц].
Коль освобождение столь дорого,
Почему же здесь тебе неприятно
Избавление от Я и групп [дхармо-частиц]?
Неверно, что нирвана есть небытие*.
Но разве [можно представить] её бытие?
Прекращение раздумий о бытии и небытии
Называется нирваной**.
Кратко идея несуществования* [означает],
Что у деяний не существует плода.
Она недобродетельна и ведёт к плохому рождению.
Она считается ложным воззрением**.
Кратко идея существования [означает],
Что деяния имеют плод.
Она добродетельна и способствует благоприятному рождению.
Она считается правильной идеей*.
Когда есть подлинное знание*, тогда благодаря спокойствию по поводу
Несуществования и существования преодолевается
[Пара] зла и добра. Вот почему это названо мудрыми
Освобождением от плохих и хороших рождений.
Возникновение причинно-обусловленно.
Видящий это отбрасывает идею несуществования.
Прекращение причинно-обусловленно.
Видящий это не принимает идеи существования.
Причина, предшествующая рождению или сопутствующая рождению,
С высшей точки зрения* не является причиной из-за того,
Что происхождение нельзя определить ни в понятиях**,
Ни с точки зрения высшей реальности***.
[Мне возразят*, что] наличие этого свидетельствует и о наличии того.
Например, когда есть [нечто] длинное, то есть и короткое**.
[Мне возразят, что] при возникновении этого возникает и то.
Например, когда появляется огонь, тогда — и свет.
Если бы [представление о] длинном не существовало
В соответствии с его собственной природой*,
То не было бы и [представления** о] коротком.
Так же когда нет лампы, то нет и света.
Точно так же следствие происходит из причины,
Видящий это не признает идеи несуществования.
Сущее, каково оно есть* у видимого мира,
Порождает многообразные проявления [сознания]**.
С точки зрения сущего, каково оно есть, прекращение* не наступает,
Пока возникают многообразные проявления [сознания]**.
[Видящий это] не принимает идеи существования.
Поэтому обретает Освобождение опирающийся на недвойственное***.
Предмет, едва различимый издали,
Отчётливо виден вблизи.
Если бы мираж* был водою,
То почему же её не видно вблизи?
Одно дело, когда этот мир в качестве сущего, каково оно есть,
Разглядывают издали*. Но он виден не таким,
Когда на него взирают вблизи. Подобно миражу,
Мир не имеет определённости**.
Как мираж, принимаемый за воду, не является
Ни водой, ни чем-то реальным с высшей точки зрения,
Так и группы (скандхи), принимаемые в качестве Я,
Не являются ни Я, ни чем-то реальным с высшей точки зрения*.
Если некто, видя мираж, думает, что там вода,
И, подойдя туда, убеждается,
Что там никакой воды нет,
То он глупец*.
Если некто воспринимает миражеподобный мир
Либо существующим, либо несуществующим,
То он невежествен. Поскольку он пребывает в невежестве*,
Постольку ему не освободиться.
Сторонника [идеи] несуществования ждёт плохое рождение.
Сторонника [идеи] существования ждёт хорошее рождение.
В силу совершенного знания сущего, каково оно есть,
Лишь опирающийся на недвойственность идёт к освобождению.
Он не желает ни существования, ни несуществования,
Постигнув сущее, каково оно есть.
Из-за невежества некто припадает к [идее] несуществования,
Из-за него же он не воспринимает [идею] существования*.
Но если отвергается существование, то тем самым
С высшей точки зрения отвергается и несуществование.
И наоборот, разве, отвергая несуществование,
Не отвергают существование?*
В состоянии Просветления* нет утверждений,
Нет правил поведения, нет мышления**.
Если же некоторые отрицают [идею] существования с высшей точки зрения,
То в каком же смысле их считать [сторонниками идеи] несуществования?***
Спроси мирян и учёных из санкхьи*,
Вайшешиков**, а также джайнов***, [буддистов] —
Сторонников идеи личности и групп (скандх)****, — учат ли они
П