Традиционное общество, с которым мы имеем дело в Таджикистане, еще много столетий назад породило своеобразную духовную систему, оказывавшую всеохватное влияние практически на всех его членов. Именуемая в науке народным, или бытовым исламом, эта духовная система возникла из смешения элементов чисто исламских, привнесенных в Среднюю Азию арабо-мусульманскими завоевателями еще в VII-VIII вв., а также зороастрийских, буддийских, манихейских, христианских или даже языческих верований, издавна распространенных среди населения Среднеазиатского региона.
Одним из наиболее значимых элементов этой системы являются мазары, то есть святые места, история которых уходит своими корнями в языческую древность. Несмотря на разрушения, причиненные этому культурному комплексу таджиков за последние семьдесят с лишним лет, мазары продолжают существовать практически в каждом современном квартале-махалле в любом традиционном поселении коренных жителей Таджикистана. Как правило, шейхами (хранителями) мазаров являются лица, предки которых также занимали эти должности, или лица, принявшие этот статус по обету с согласия общины.
Наряду с шейхами мазаров большую роль в традиционной религиозной и общинной жизни современных таджиков играют некие лица женского пола. Таковы фольбин (также парихон, кушноч и бахши) — женщины-шаманки, к которым обращаются за гаданиями по поводу различных бытовых проблем и жизненно важных вопросов, связанных, главным образом, с состоянием здоровья, а также за помощью в лечении различных недугов. Другой такой авторитетной фигурой является женщина-муллабибиатун (биотун), влияние которой ныне приобретает уже практически официальный характер.
В почти неприкосновенном виде практически во всех слоях таджикистанского общества сохранилась вера в различных мифических сверхъестественных существ, таких, например, как пери, алмасты и др. Широко распространены и верования в загробную жизнь. Так, традиционный шейх одного из мазаров под Ходжентом, демонстрируя сагону (могилу) своего отца, расположенную на семейном кладбище мазара, вполне искренне полагал, что здесь находится дом его родителя, где он теперь и живет.
Сохранилась и вера в чудодейственные силы, исходящие от руководителей суфийских братств — ишанов, которые и в настоящее время нередко ведут отшельнический образ жизни. Им приписывается способность исцелять и предвидеть будущее. Установление личного контакта с ишаном является весьма престижным для любого таджика и поднимает его общественный статус.
Почти в первозданном виде сохранился в республике и другой институт народной религиозной жизни — квартальная мечеть, которая является не только местом богослужений, но и своеобразным клубом для пожилых мужчин, местом неформального общения жителей. Должность муллы, равным образом как и должность шейха мазара, чаще всего наследуется.
По данным Казията мусульман Таджикистана, всего в республике в 1992 г. действовало около двух тысяч квартальных мечетей, а также свыше 130 пятничных. Свидетельством некоторой модернизации религиозной жизни является тот факт, что сейчас некоторые старинные квартальные мечети получают новые названия, преимущественно в честь крупных мусульманских деятелей. Так, построенная в XIX в. ходжентская мечеть махалли Сари-боло стала после ремонта именоваться мечетью одного из сподвижников основателя ислама пророка Мухаммеда Салмана аль-Фариси (в местном произношении — Салмона Форси). Выбор имени этого деятеля эпохи ранней мусульманской истории для названия мечети, возможно, объясняется его иранским происхождением, что весьма показательно для нынешней обстановки пробуждения националистических настроений. Эта же тенденция характерна и для вновь строящихся мечетей. Так, одна из новых мечетей, возведенная несколько лет тому назад на Втором участке Матчинского р–на Ленинабадской области, недалеко от районного центра Бустон, носит имя выдающегося индийского мусульманского поэта, мыслителя и общественного деятеля Мухаммеда Икбала. Популярность этого представителя мусульманской культуры столь высока, что в его честь называют не только мечети, но и детей (см. по этому поводу раздел об особенностях политической культуры).
При мечетях издавна существовали мусульманские начальные школы — мактабы, где детей обучали начаткам арабской грамоты, некоторым хадисам и кораническим аятам (стихам). Несмотря на гонения, которым подвергались все феномены религиозной народной жизни вплоть до недавнего времени, традиция мусульманской образованности дожила и до настоящего времени, когда ограничения сняты, и развивается достаточно активно. Теперь школы-мактабы опять действуют легально. За определенную плату, взимаемую с родителей, квартальная община нанимает учителя, который и занимается с ребятишками. Некоторые из обучаемых в мактабах подростков готовятся поступать в недавно открытые во многих местах официальные медресе, получившие в республике статус средних учебных заведений.
В современном Таджикистане сохранился институт мусульманских религиозных авторитетов-наставников, которые до недавнего времени действовали неофициально. Еще в 1993 г. один из таких авторитетов, обучавший в Ходженте молодежь религиозным наукам, был приговорен к тюремному заключению и умер в тюрьме. На юге Таджикистана, особенно в Каратегине, в роли духовных наставников чаще всего выступают представители старинных суфийских родов, учившихся у последнего, ныне вымершего поколения выпускников бухарских медресе, главным образом Мир Араба.
Неофициальные мусульманские авторитеты, имеющие учеников, есть также и на севере Таджикистана. Одним из крупнейших неофициальных улемов (мусульманских богословов) Ленинабадской области является, например, мулло Абдусамад родом из кишлака Сурх Исфаринского р-на. Этот пожилой человек славится как крупнейший знаток арабской грамматики, по поводу которой к нему ездят консультироваться даже из Мир Араба.
У мулло Абдусамада обучались около ста учеников, селившихся у соседей ученого, причем те их бесплатно кормили. По словам знающих людей, мулло Абдусамад не берет платы за обучение: "Если кто-либо из учеников привозит от родителей ему в дар три-четыре лепешки, учитель сердится". Занимается он с каждым индивидуально, находя особый подход к любому молодому человеку.
Из Исфаринского же р–на происходит и другой мусульманский неофициальный духовный авторитет по имени Сайфуллохон. Судя по приставке "хон", он принадлежит к почтенному суфийскому сословию ишон-тура. В другом районном центре Ленинабадской области, старинном городе Ура-Тюбе большим уважением пользуется ученый человек по имени мулло Хамза.
Жители Таджикистана часто отдают в учение таким "святым" людям одного из своих сыновей, чтобы и он приобщился к мусульманской образованности и благочестию. Подобная ситуация характерна как для южных, так и для северных регионов республики. Иногда, желая совершить благочестивое дело (савоб), простые люди, не имеющие своих сыновей, выбирают способного малолетнего сына какого-либо соседа или родственника, направляют его к духовному авторитету и оплачивают обучение мальчика.
Помимо механизма передачи религиозных знаний через лиц, обладающих мусульманской ученостью, пользующихся авторитетом среди населения и обучающих в принципе всех без исключения, кто к ним приходит, сохранилась традиция передачи религиозных знаний от отца к сыну. Понятно, что такой способ в наибольшей степени распространен в среде самих духовных авторитетов. Например, образование такого рода (по крайней мере, на первоначальном этапе) получил один из видных деятелей ИПВТ в Ленинабадской области Курайшихон Ибрагимов, а также его младший брат, равным образом как и председатель Матчинской районной организации ИПВТ Абдурашид Фозил и его младший брат — настоятель мечети Мухаммада Икбала Хаджи Мирза Юсуф.
Обучение мусульманским наукам всегда считалось делом трудным. Поэтому в отношении ныне популярных религиозных деятелей принято рассказывать истории, свидетельствующие о больших усилиях и самопожертвовании, продемонстрированных ими в приобретении знаний. В этом смысле весьма характерна история, рассказываемая в столице республики — Душанбе. Несколько лет тому назад в Кратегине жил и учил некий духовный наставник, которого все называли Мавлави (Господин). К нему в учение поступили двое братьев, один — высокий и физически сильный молодой человек, другой — слабый, болезненный, но очень способный мальчик. Будучи бедными, они были приняты на условиях исполнения самой черной работы. Выучившись, младший стал авторитетным настоятелем одной из душанбинских мечетей, старший же продолжает опекать его и решать за него мирские проблемы. Примерно такое же распределение функций мы видим и в ишанской семье из Матчинского р-на, к которой принадлежит Абдурашид Фозил и Хаджи Мирзо Юсуф. Старший из братьев Абдурашид (родился в 1954 г.) социально исключительно активен. Помимо домашнего духовного образования он закончил мелиоративный техникум, был председателем районной организации ИПВТ, депутатом областного совета. Младший же считается в общественном мнении блаженным, человеком "не от мира сего", в чем в значительной мере и кроется секрет его влияния на окружающих. Говорят, что маленький Мирзо Юсуф, обучаясь у отца, семь лет (сакральное число) находился дома взаперти, чтобы избегать мирских сооблазнов и постоянно предаваться учению. По всей видимости, такое разделение социальных и поведенческих функций между братьями, избравшими духовную карьеру, равным образом, как и обычай отдавать в учение духовному авторитету одного из сыновей незнатных и небогатых родителей является одной из форм традиционной внутриавлодной специализации, о которой говорилось выше, в разделе о семейно-родственных отношениях.
Наличие традиционных неофициальных религиозных авторитетов позволило официальной конфессиональной структуре мусульман Таджикистана — Казияту — быстро развернуть в республике сеть официальных медресе. В 1990 г. в самом Душанбе, при Казияте, был открыт Исламский институт. Крупнейшими из медресе, в начале 1992 г. являлись следующие: имени Якуба Чархи, находящаяся в Ленинском р-не под Душанбе, в ней обучалось около трехсот студентов; имени Мавлави Ревгари, расположенная в Регаре (Турсунзаде), в ней обучались около восмидесяти студентов; в Исфаре действовала медресе имени любимой жены основателя ислама Хадиджи, в которой обучались около сотни девушек; неподалеку от Исфары, в кишлаке Чорку была организована медресе имени Салмана Форси, в этой последней весьма сильны традиции., заложенные неофициальными религиозными авторитетами, которые являются настоящими знатоками своего дела. Открылась медресе и в Пенджикенте. Последней ведают беженцы с юга Таджикистана, предки которых были родом из Пенджикента. Крупное медресе, носящее имя Мулло Бурхониддина, действовало в Кумсангирском р-не. Влиятельные духовные училища были также в Гиссаре, Гарме и Ура-Тюбе. В Ленинабадской области крупнейшей является Ходжентское медресе при соборной мечети Шейха Муслихиддина. Здесь обучались более ста студентов не только из самой Ленинабадской области, но из прочих регионов Таджикистана и других среднеазиатских государств. Руководство этой медресе установило контакты с религиозными учебными заведениями Саудовской Аравии и достигло договоренности о всесторонней помощи в обучении студентов. В Ходжентском медресе преподаются такие дисциплины как фикх (мусульманское право) и шариат, история ислама, география мусульманских стран.
По данным Казията Таджикистана, только в 1991 г. было открыто более десяти медресе, в том числе в Кулябе, Кумсангире, Кукташе, Кобадиане, Гарме, Чорку, Уюлы.
Анализ деятельности традиционных духовных авторитетов в Таджикистане и характера обучения в ныне воссоздаваемых медресе показывает, насколько тесно в религиозной культуре Таджикистана сопряжены так называемые официальные и неофициальные религиозные руководители. По-сути они представляют собой особое сословие, часть которого еще в военные годы, когда в Советском Союзе была создана система мусульманских духовных управлений, была принята на службу в Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) и фактически работала под государственным контролем, хотя, как известно, формально духовные управления считались самостоятельными. Центром САДУМ значился Ташкент, а главенствующее положение занимали представители узбекского мусульманского духовенства. В Таджикистане, Казахстане, Киргизии и Туркмении были организованы отделения САДУМ — Казияты. Формальное отделение Казията Таджикистана от САДУМ (который стал называться духовным управлением мусульман Мавераннахра*) произошло в январе 1993 г. В обретении мусульманским духовенством Таджикистана полной организационной самостоятельности отразились, с одной стороны, стремление таджикского народа к полной государственной независимости, а с другой — скрытые таджикско-узбекские национальные противоречия. Интересно отметить, что несмотря на то, что прежде Казият формально входил в состав САДУМ, большинство жителей республики считали Казият совершенно независимым, сугубо национальным религиозным органом.
Между тем, о тесной организационной связи между Казиятом Таджикистана и САДУМ свидетельствовал ряд публикаций в органе Казията "Минбари ислом" (“Кафедра ислама”). Так, 13 февраля 1992 г. в № 5 этой газеты была помещена статья Мухасима Юсуфа Мирзо "Хакикат голиб омад" ("Правда победила"), в которой рассказывалось о ходе пятого внеочередного курултая (съезда) САДУМ и выражалась поддержка тогдашнему муфтию духовного управления Мухаммаду Садику Мухаммаду Юсуфу, подвергнувшемуся ожесточенным нападкам со стороны части радикально настроенных мулл с целью его смещения. В № 6 "Минбари ислом" от 3 апреля 1992 г. был помещено постановление этого курултая и текст выступления А.Тураджонзоды. Есть сведения и о финансовых связях между САДУМ и бывшим Казиятом Таджикистана. Согласно заявлению Мухаммада Садика Мухаммада Юсуфа из средств, вырученных от продажи Коранов, полученных в 1989 г. из Саудовской Аравии, 218000 руб. было ассигновано на нужды Исламского института в Душанбе. Известно также, что часть средств, которыми располагал Казият, направлялась его руководством на нужды САДУМ.
О тесных связях между Казиятом и САДУМ свидетельствовало также и фактическое участие САДУМ в скандале, который разразился в апреле 1992 г. в связи со статьей советника президента Р.Набиева по религиозным вопросам Садриддина Абдурахимова, выступившего в известной таджикской газете демократического направления "Чароги руз" с обвинением большинства мулл Таджикистана в невежестве. В то время Р.Набиев развернул кампанию преследований против ряда руководителей исламско-демократического блока, и статья, по всей видимости, должна была явиться сигналом начала каких-то действий против А.Туранджонзоды. Как это зачастую характерно для общественно-политической жизни Таджикистана, к скандалу примешался и регионально-местнический фактор. Дело в том, что руководство Казиятом при А.Тураджонзоде находилось в руках выходцев из Каратегина, в то время как С.Абдурахимов, судя по всему, северянин. В связи с этим муфтий САДУМ Мухаммад Садик Мухаммад Юсуф обратился к президенту Р.Набиеву с заявлением, в котором не только от своего имени, но также от имени всех мусульман Узбекистана выразил протест против назначения С.Абдурахимова на должность советника президента по религиозным вопросам и обвинил его в аморальности и неосведомленности в проблемах ислама.
Непосредственно Казияту подчинялся и другой традиционный мусульманский институт, укрепляющий свои позиции в настоящее время — соборные мечети, которые располагаются в городах и крупных кишлаках. По данным Казията на начало 1992 г., в Таджикистане существовала 121 официально зарегистрированная соборная мечеть, которые распределялись следующим образом: в Курган-Тюбинской области — 22, в Кулябской — 10, в Ленинабадской — 33, в районах республиканского подчинения — 56. Через соборные мечети в Казият поступают пожертвования от верующих. В течение 1991 г. эти пожертвования распределились следующим образом: Кулябская область — 13889 руб., Курган-Тюбинская — 74574 руб., Душанбе и районы республиканского подчинения — 120761 руб., Ленинабадская область — 348085 руб.
Всего же, по данным самого Казията, в начале 1992 г. на счете этой организации находилось 9375212 руб. Сумма эта образовалась от следующих поступлений: 2614103 руб. поступило от граждан Таджикистана в качестве пожертвований, 928053 руб. было передано Казияту мечетями, 5833056 руб. выручено продажей Коранов. Часть собранных средств была израсходована следующим образом: 477000 руб. — на хозяйственные нужды, 2226880 руб. — на строительство здания Исламского института, 114668 руб. — на уплату государственного налога, 637910 руб. — на удовлетворение финансовых потребностей студентов Исламского института в Ташкенте, медресе Мир-Араб и Управления мусульман по внешним связям в Москве, 786650 руб. — на строительство мечетей в республике, 121200 руб. — на различные благотворительные цели, 2368000 руб. на перевод, издание и распространение тафсира (комментария) к Корану, 342000 руб. — на выплату содержания преподавателям Исламского института в Душанбе и медресе. Таким образом, всего было израсходовано 6996787 руб. На счете Казията осталось к 1993 г. — 2378425 руб.
Согласно уставу Казията, его высшим органом являлось общее собрание, которое должно проводиться раз в году. В нем принимают участие члены Совета улемов Казията, преподаватели Исламского института и медресе, настоятели соборных мечетей. Такого рода собрание было проведено в начале 1992 г.
С конца 1988 г. и формально по январь 1993 г. во главе Казията стоял кази-калон Акбар Тураджонзода, сравнительно молодой человек (он родился в 1954 г.). Среднее образование А.Тураджонзода получил в одной из душанбинских школ. Затем окончил бахарское медресе Мир-Араб, учился в Исламском институте имени Бухари в Ташкенте, а затем — на факультете мусульманского права Амманского университета в Иордании. А.Тураджонзода хорошо говорит по-русски, имеет репутацию человека, который разбирается не только в богословских, но и в мирских проблемах.
Членами руководящего органа Казията, Совета улемов, являлись также отец А.Тураджонзоды — Ишон Тураджон, бывший настоятелем соборной мечети Рохати, а также брат А.Тураджонзоды — Саиднуриддин Тураджонзода, который работал старшим преподавателем Исламского института в Душанбе. (Другой брат А.Тураджонзоды — Махмуджон Тураджонзода, опубликовал в "Минбари ислом") большую программную статью, характер которой свидетельствует о том, что он получил серьезное религиозное образование. Во всяком случае, М.Тураджонзода также был связан с Казиятом, правда, возможно, и неформально). Прочими членами Совета улемов Казията являлись: Саид Абдулло Нури, главный редактор органа Казията "Минбари ислом"; Саид Ашраф Абдулахадзода, главный хатиб (правоведник) Курган-Тюбинской обл.; Мухаммад Саидахмадзода, председатель Совета факихов (правоведов) Казията и главный хатиб Кумсангирского р–на; Хабибулло Азамхонзода, зав. отделом мечетей Казията и настоятель соборной мечети Мавлоно Якуби Чорхи; Мулло Абдурахим, главный хатиб Кулябской обл.; Домулло Дододжон, настоятель соборной мечети Вахшского р–на; Аллахкул Ибн Саттор, настоятель соборной мечети Пенджикента; Бахриддин Исмат, ответственный секретарь Казията; Мулло Файзулло, настоятель мечети Имоми Азам Кабодианского р–на.
В период гражданской войны и дестабилизации общественной обстановки в Таджикистане сама личность Тураджонзоды, равным образом, как и возглавляемый им Казият, превратились в важнейший фактор общественной жизни и политической борьбы в республике. Вплоть до декабря 1992 г., когда Душанбе была захвачен силами Народного фронта, имя Тураджонзоды было так или иначе связано с важнейшими событиями политической жизни Таджикистана. Таким образом, Казият фактически являлся политическим исламским органом, хотя, например, один из его сотрудников, хаджи Мансур, занимавший пост проректора Исламского института, утверждал, что принципиальное отличие Казията от Исламской партии возрождения заключается в том, что Казият занимается проблемами сугубо религиозной, духовной жизни, в то время как ИПВТ стремиться провести принципы ислама в общественно-политическую жизнь. В то же время он отметил, что считает ИПВТ своей партией, полностью согласен с ее программой и уставом, а его братья и сыновья являются членами этой партии. Таким образом, до недавнего времени возглавляемый А.Тураджонзодой Казият был одним из важных элементов блока исламских сил, сложившихся в Таджикистане.
Помимо собственно политической деятельности Казият под руководством А.Тураджонзоды вел и большую религиозно-просветительскую работу. Помимо организации медресе, как Казият, так и подчинявшиеся ему соборные мечети издавали в 1990-1992 гг. многочисленные брошюры, посвященные различным проблемам мусульманской догматики. С января 1992 г. стал выходить печатный орган Казията — газета "Минбари ислом". В связи с трудностями, вызванными обострением общественно-политической обстановки в республике весной 1992 г., выпуск газеты прекратился; в свет вышли всего семь номеров.
На страницах "Минбари ислом" идейные руководители таджикских исламистов публиковали материалы, посвященные различным проблемам религиозной и общественно-политической жизни, в том числе и выражающие идеологические установки Казията.
Значительное место "Минбари ислом" занимала пропаганда мусульманских догматических установлений. По всей видимости, издатели газеты мыслили связать это направление своей пропагандистской деятельности с годовым праздничным мусульманским циклом, последовательно посвящая значимые публикации тем или иным мусульманским праздникам, хотя на период издания газеты из мусульманских праздников пришелся только месяц рамазан (рамадан), во время которого мусульмане соблюдают пост (уразу).
Пропаганда общемусульманской догматики, которую проводила газета, свидетельствовала, что ее идеологи отдавали себе отчет в далеко зашедшей секуляризации таджикистанского общества, незнании основной массой населения основ официального мусульманского мировоззрения.
В целом деятельность печатного органа Казията сами мусульманские идеологи рассматривали как "битву между Богом и дьяволом".
Нарочитое подчеркивание большой общественно-политической роли мусульманской религии идеологами Казията также продиктовано религиозной позицией этих деятелей. Мусульманская религия понимается ими не только как
собственно духовное учение, но и как некий способ организации и регулирования общественной жизни. Подобного рода убеждения и заявления, по всей видимости, отражают стремление руководителей Казията максимально усилить влияние мусульманского духовного сословия в целом и в особенности его руководящего ядра на общественно-политическую жизнь Таджикистана.
Существенное место на страницах газеты было отведено публикациям, утверждающим и пропагандирующим миролюбие и интернациональный характер ислама, что, возможно, являлось косвенной реакцией руководства Казията на обвинения в его адрес (в особенности же самого А.Тураджонзоды, равным образом как и всей так называемой исламско-демократической оппозиции) в разжигании межнациональной розни, в частности антирусских настроений.
Выступая на страницах печати за межнациональный мир, идейные руководители Казията подчеркивали также, что являются сторонниками общенационального единства таджиков и других народов Таджикистана, в том числе и потому, что в республике появилось значительное количество различных противоборствующих партий. Более того, постулируя высокие качества мусульманской религии, идейные вожди Казията считали, что лишь на ее основе можно разрешить все социальные проблемы, потушить межнациональные и местнические конфликты, преодолеть идейные разногласия, найти решения в спорах политического и экономического характера.
Акцент на сохранение национального единства Таджикистана усилился в связи с началом противостояния на митингах в апреле 1992 г. Идеологи Казията уверяли общественность в том, что на площадь Шохидон пришли представители всех городов и кишлаков Таджикистана независимо от вероисповедания и национальности. Таким образом выражалось формальное стремление к преодолению региональных различий хотя бы в идеологическом плане. Тогда же Казият усиленно пропагандировал мысль о том, что обе противоборствующие стороны — это части единого народа Таджикистана. По этой причине выражалось стремление к достижению скорейшего урегулирования внутриполитической обстановки, ибо возможные последствия могут нанести республике значительный материальный и социальный ущерб. Это, как считали в Казияте, особенно опасно в связи с тем, что политический кризис совпал с периодом весенней страды.
Нужно отметить, что подобные заявления находились в противоречии с реалиями политической жизни Таджикистана, равным образом как и с политикой самого Казията в описываемый период, поскольку на практике А.Тураджонзода и его окружение опирались на широкие кланово-родственные и регионально-субэтнические связи. Тем не менее указания на необходимость следования принципам национального единства свидетельствовали как об определенной модернизации общественного сознания в Таджикистане в целом, так и о стремлении Казията выступить в качестве общенациональной интегрирующей силы.
Публикации в печатном органе Казията свидетельствовали также, что антикоммунизм являлся одной из важнейших составляющих идеологии мусульманского духовенства Таджикистана. Отвергая советскую общественную реальность, идеологи Казията отвергали также и коммунистическую партию, считая ее — хотя прямо об этом нигде не говорилось — своим главнейшим политическим и идеологическим противником.
Наибольшее негодование у публицистов, печатавшихся в "Минбари ислом", вызывал атеистический характер коммунистического учения. Особо подчеркивалось, например, что даже в уставе КПСС, принятом на XXVII съезде, говорится о том, что коммунист обязан бороться против религиозных предрассудков. Коммунистическая партия, по их мнению, это безбожная политическая организация, которая считает мир безначальным, а не сотворенным, и полагает мусульманские обряды и верования пустыми предрассудками. В связи с этим один из публицистов — Ш.Рахимзода указывал на то, что знатоки шариата разработали особые критерии, согласно которым коммунистическая партия бесспорно определялась как противная Аллаху.
В связи с констанцией безбожного характера коммунистической партии весьма актуальным для идеологов Казията являлся вопрос об отношении к ее отряду — Коммунистической партии Таджикистана, а также к таджикам-членам КПСС. Ведь исследования, проведенные тогдашним Институтом научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС во второй половине 80-х годов показали, что значительная доля членов КПСС в мусульманских регионах бывшего СССР, в том числе и в Таджикистане, лояльно относилась к исламу. Понятно, что идеологи Казията таких таджиков не считали подлинными мусульманами, хотя те все же тайно соблюдали мусульманские обряды. Показательно в этом отношении, что уже упоминавшееся общее собрание Казията начала 1992 г. приняло специальное постановление, запретившее совершение погребального мусульманского обряда над умершими таджиками и представителями других мусульманских народов, при жизни состоявшими в коммунистической партии.
Осуждая коммунистическую партию, стремясь разоблачить ее, идеологи Казията тем не менее отмечали ряд сходных черт между советско-коммунистическими постулатами и мусульманскими установлениями. Указывая на "языческий" характер коммунистической партии, Ш.Рахимзода отмечал, что подлинные мусульмане — рабы Аллаха, а коммунисты, в свою очередь, — рабы К.Маркса и В.Ленина. Таким образом он своеобразно сравнивал значение Аллаха в мусульманском вероучении со значением личностей Маркса и Ленина в коммунистической идеологии. Видимо, этот тезис по-своему отражает восприятие образов идейных вождей коммунистической партии (как и вообще руководителей государства) в массовом сознании населения бывшего советского мусульманского Востока.
Фигура В.И.Ленина, по всей видимости, сравнивается с фигурой основателя ислама пророка Мухаммеда. По этой причине идеологи Казията уделяли значительное внимание разоблачению и критике личности вождя. Так, Б.Рустамзода указывал на безбожие Ленина, его враждебность религии. Этого, по его мнению, уже достаточно, чтобы разъяснить, каков был В.И.Ленин на самом деле.
Несмотря на все общественные потрясения и антикоммунистическую пропаганду, авторитет основоположников Советского государства и коммунистической партии среди значительной части народа Таджикистана, равным образом как и народов других государств восточной части СНГ, все еще достаточно высок. Об этом, в частности, свидетельствовало упоминание в газете того факта, что когда памятник Ленину в Душанбе был снесен, многие таджикские мужчины и женщины выражали сожаление по этому поводу, говоря, что Ленин и Сталин не виноваты в акциях коммунистических властей против таджикского народа и сами никого не убивали.
Если основоположники коммунистической партии (главным образом В.И. Ленин) сопоставлялись с пророком Мухаммедом, то сочинения классиков марксизма-ленинизма — с Кораном и хадисами. По мнению исламских публицистов, коммунисты в такой же степени должны были овладеть знанием первоисточников, как мусульмане Кораном и Сунной.
Идеологи Казията высказывали также мнение, что многие коммунисты, втайне питая отвращение к Марксу и Ленину, вступали в коммунистическую партию либо по неведению, либо из страха, либо стремясь получить кресло и должность. Поэтому все, в чьих сердцах есть вера в Аллаха, подчеркивапи они, должны немедленно покинуть ее и надеяться только на Аллаха.
В этой связи достойным примером для подражания считалось поведение работников совхоза им. Очилова Матчинского р–на Ленинабадской обл., куда в начале 1992 г. прибыл один из руководителей районной партийной организации КП Таджикистана А.Муллоджонов на встречу с вышедшими из коммунистических рядов. Однако бывшие члены коммунистической партии дали ему отповедь. Директор школы N 15 г. Домуллозода сказал: "Мы верим в Аллаха и не хотим идти безбожной дорогой коммунистов". Директор совхоза Б.Зокиров поддержал директора школы: "Весь наш народ — мусульмане. Мы тоже мусульмане. Больше не хотим видеть эту безбожную партию". После чего А.Муллоджонову пришлось удалиться ни с чем.
12 февраля 1993 г., уже после изгнания из Душанбе сил так называемой исламско-демократической оппозиции, в Душанбе состоялась конференция мусульман Таджикистана, на которой А.Тураджонзода был отстранен от должности кази-калона; ранее против него было возбуждено уголовное дело "за попытку свержения конституционного строя". Казият был преобразован в Муфтият, независимый от Управления мусульман Мавераннахра. Муфтием был избран в последствии погибший настоятель Гиссарской соборной мечети Фатхуллохон Шарифзода.
Наряду с собственно традиционалистскими религиозными структурами и опиравшимся на них официальным Казиятом огромную роль в общественно-политической жизни современного Таджикистана играла и играет Исламская партия возрождения Таджикистана (ИПВТ). ИПВТ была одной из ведущих сил, принимавших участие в гражданской войне в Таджикистане 1992 г. Собственно, первые всполохи гражданского неблагополучия в республике, а именно: многотысячный митинг, начавшийся в сентябре 1991 г. перед зданием Верховного Совета Таджикистана и приведший к падению режима К.Махкамова, а в дальнейшем и к установлению власти Р.Набиева, а значит, противоборству между ним и так называемой исламско-демократической оппозицией, начались с требований официально зарегистрировать тогда еще региональную структуру общесоюзной Исламской партии возрождения (ИПВ), в рамках которой и была организована ИПВТ. И сейчас, несмотря на формальную победу так называемых сторонников "красных", то есть, фактически ленинабадско-кулябских кланов, ИПВТ, руководство которой находится за пределами Таджикистана — в Афганистане, продолжает контролировать оппозиционные душанбинским властям отряды, действующие на значительной части территории республики. Есть сведения о том, что руководители ИПВТ, в частности один из заместителей ее председателя Давлат Усмон, играют ведущую роль в правительстве Таджикистана в изгнании. Таким образом ИПВТ вплоть до настоящего времени остается одной из ведущих политических сил страны, имеющей значительные перспективы на будущее.
Есть все основания полагать, что идеологически и организационно ИПВТ восходит к исламским группировкам, которые стали возникать на территории Таджикистана и в других регионах Средней Азии еще в 70-е годы. Тогда местная, да и центральная советская пресса скоропалительно окрестила членов этих группировок ваххабитами, т.е. последователями ваххабизма (ригористического течения ислама, являющегося в настоящее время официальной идеологией Саудовской Аравии), возможно, с подачи не совсем квалифицированных экспертов из Центра. Было замечено, что новоявленные силы выступают с требованиями упростить реально существующий мусульманский культ и обрядность, а также известны своими нападками на официальных мусульманских служителей культа. Несмотря на некорректность подобного названия, термин "ваххабиты" применительно к исламистам как Средней Азии в целом, так и собственно Таджикистана, прижился. Им стали пользоваться даже некоторые таджикские религиозные деятели. Так, например, в интервью корреспонденту "Независимой газеты" имам-хатиб (настоятель) Кулябской соборной мечети Хайдар Шарифзода (Шарифов) заявил, что считает кази-калона Таджикистана А.Туранджонзоду не настоящим мусульманином, а ваххабитом. На основе этого неправильного, на наш взгляд, названия сложились, по-видимому, прежде всего, в русскоязычной среде, уже во время гражданской войны в Таджикистане, просторечные наименования исламистов и их противников — "вовчики" (ваххабиты) и "юрчики" (сторонники "красных").
Есть основания полагать, что первоначальные группировки исламистов состояли, главным образом, из городских и, частично, сельских маргиналов — лиц, у которых традиционалистские связи с родовыми (авлодными) и квартальными (махаллинскими) общинами были существенно ослаблены. Это обстоятельство предопределило тот факт, что идеологические установки первых исламистских группировок были достаточно экстремистскими. Их руководители и рядовые члены выступали против исторически сложившейся в Таджикистане мусульманской религиозной обрядности, объявив ее еретической, а лиц, следующих ей — неистинными мусульманами. Тогдашние исламисты призывали к насильственному очищению мусульманской религии и возвращению ее к "чистым" формам, которые, как они считали, существовали во времена пророка Мухаммеда и его первых преемников — так называемых праведных халифов. Таким образом, исламисты 70-х годов по своему социальному статусу и идеологическим установкам были весьма близки к "классическим" мусульманским фундаменталистам дальнего зарубежья, идеология которых основывается на учении таких мусульманских мыслителей, как Сейид Кутб, Мухаммед аль-Банна и др. Тем более что, как замечено, их труды получили широкое распространение и изучаются современными исламистами Таджикистана как в оригинале, так и в переводах.
Существует и иная версия относительно истории возникновения исламистских группировок республики. По этой версии ИПВТ уходит своими корнями в молодежные группы, которые стали складываться в 60-70 годы вокруг действовавших под видом кишл