Философская антропология – фундаментальная наука о сущности человека, о его отношении к природе, о его метафизическом сущностном происхождении, физическом, психическом и духовном проявлении в мире, об основных направлениях и законах его биологического, духовно-исторического и социального развития. В истории философии и кульутры были выдвинуты следующие фундаментальные идеи и представления о человеке, вокруг которых сформировались соответствующие антропологические исследовательские программы:
1) Идея о человеке как Божественном творении воплощена в Ветхом Завете, античной религии и включает в себя мифы о сотворении Богом человека, его тела и души; учение о свободе личности и духовности, бессмертии души, вокресении плоти и др. В области философии эти идеи трансформируются в эсхатологические представления, составляющие одно из важнейших направлений мира интерпретации в рамках европейской культурной традиции.
2) Идея о человеке как разумном существе, homo sapiens восходит к античной культуре (Анаксагор, Платон, Аристотель). Разум – специфическое деятельное начало, свойственное только человеку, благодаря ему человек получает возможность познавать сущее таким, каким оно является само по себе, познавать Божество и самого себя. Разум в человеке рассматривается как частная функция Божественного мира, продуцирующего идеи логоса. Человек тем самым наделяется свойством, не содержащимся в природе. Его разум и мировой логос, организующий, рационализирующий космос, обладают одной и той же онтологической природой. Это обстоятельство объясняет возможность истинного познания мира человеком. Разум, укорененный в мировом логосе в состоянии претворять в действительность свои идеальные содержания. Такое видение человека было развито в различных традициях (в стоицизме, в платоновско-августинианской, аристотелевско-томистской концепциях, философии Р. Декарта, И. Канта, философских теориях Просвещения) и нашло свое наиболее яркое воплощение у Г. Гегеля.
3) Идея о человеке как о существе, определяемом влечениями (Демокрит, Эпикур, Макиавелли, Бэкон, Гоббс, Юм, Милль, Конт, Спенсер, Фейербах, Дарвин, Ламарк, Фрейд, Адлер). Согласно такому представлению, влечения – это то, что образует единство психофизического организма. В качестве базисных рассматриваются влечения, связанные продолжением рода; влечения роста и власти; влечения, связанные, с поддержанием организма и механизмамми питания. Дух, разум – не самостоятельны и не имеют обособленного происхождения. В рамках этой программы не проводится существенного различия между человеком и животным. Все душевные и духовные явления понимаются исходя из влечений, ощущений, а слова, знаки, понятия трактуются лишь как утонченные психические орудия.
4) Идея о человеке как «животном, заболевшим духом» (Шопенгауэр, Савиньи, Бахофен, Ницше, Бергсон). Эта программа постулирует тезис о декадансе человека – существа, приспособленного к миру хуже других животных. Создание и развитие искусственных орудий труда делает избыточным функциональное усовершенствование органов чувств и трактуется как обходной путь к сохранению вида в условиях невозможности развиваться биологически. Человеческий разум выступает не как сила, возвышающая человека над органическим миром, но как результат отключения органологической эволюции, результат отрицания воли к жизни. Именно биологическая слабость заставляет человека изобретать искусственные орудия, приспосабливающие его к миру (язык, государство, наука, искусство).
5) Идея сверхчеловека, восходящая к соответствующему тезису Ф. Ницше, представлена этическими теориями Г. Керлера и Н. Гартмана. Их антропологические построения следует характеризовать как своеобразный «постулаторный атеизм». Если И. Кант, опровергавший доказательства бытия Бога, все же сделал его существование общезначимым постулатом практического разума, то указанные философы лишают его и этого статуса. Согласно их взглядам, свободный человек может появиться только в мире, не имеющем трансцендентной (Божественной) основы, в мире, телеологически незапрограммированном. Сущность человека, полагаемая трансцендентно, уничтожает самого человека, его нравственное начало.
К числу важнейших концепций антропосоциогенеза следует отнести следующие:
1. Креационистская концепция. Она разрабатывалась в рамках религиозного мировоззрения. Человек выступает здесь как результат Божественного творения, созданный по «образу и подобию» Бога. Обладая разумом, свободой воли, творческими способностями, человек занимает высшую ступеньку в иерархии существ. Креационизм акцентирует внимание на уникальности человека, несводимости его сущностных сил к характеристикам сотворенного бытия.
2. Эволюционная концепция была впервые разработана в теории Ч.Дарвина. Эта теория утвердила идею развития живой природы, которая не была создана раз и навсегда (как полагал креационизм), а прошла путь сложной эволюции, порождения одних видов «живого мира» другими. В этом контексте и сам человек трактуется как один из видов животных, связанных с миром природы генетическими узами. Подобие зародышей человека и обезьяны однозначно указывает на наличие генетической связи между этими видами. Подтверждение её существования Ч. Дарвин видел в подобии физических признаков человека и обезьяны; в известных антропологии феноменах «ненормальных возвратов» (случаях рождения детей, тело которых отличалось сплошным волосяным покровом и т.п.). Существенный недостаток дарвиновской теория заключается в редукции «феномена человека» к его физической организации, к человеческому телу.
3. Трудовая теория антропосоциогенеза, разработанная Ф.Энгельсом, в рамках марксистского подхода объяснила возникновение человека, указав на действие двух рядов факторов:
а) природно-биологические факторы включали в себя похолодание климата Земли и исчезновение обширных широколиственных тропических лесов, в которых обитали непосредственные предки человека. Сохранить свое существование они смогли, приобретя новые физические признаки. Среди них: прямохождение, что позволило гоминидам легко передвигаться по поверхности земли; изменения, коснувшиеся передних конечностей, способствовали удерживанию орудий и манипулированию ими; изменившаяся в ходе эволюции гортань стала приспособленой к извлечению членораздельных звуков; увеличение объема мозга, его структурная трансформация привели к появлению второй сигнальной системы, обеспечившей человеку развитие речи;
б) социальные факторы, среди которых необходимо указать на трудовую деятельность с использованием искусственно произведенных орудий; появление языка, позволившего психическому отражению действительности отделиться от непосредственно переживаемых потребностей, фиксировать социально значимые характеристики объектов, хранить информацию о производственном, житейском опыте в объективированной знаковой форме, передавать ее от человека к человеку, от поколения к поколению; морально-нравственные запреты и табу на близкородственные половые связи и на убийство сородича; неолитическую революцию, предполагавшую изготовление каменных орудий труда и ознаменовавшую переход от присваивающего хозяйства к хозяйству производящему.
4. Игровая модель (Й. Хейзинга) видит важнейший фактор возникновения человека в игре. Анализ архаичных форм культуры приводит к выводу об их игровой природе, порождающей мир символических форм деятельности, сыгравший весьма значимую роль в процессе антропосоциогенеза.
5. Психоаналитическая концепция З.Фрейда связывает появление человека и человеческой культуры с утверждением культа, в основании которого лежат тотем и табу. Восстание сыновей против отца в первобытной орде привело к убийству предводителя общины, который был обожествлен в форме тотема как прародителя рода. Регулирование сферы сексуальных отношений, приведших некогда к трагедии, дает источник появлению религии и морали, определивших собой дальнейшее развитие культуры и человека.
6. Семотическая модель трактует человека как единственное существо способное к построению знаковых систем. Культура рассматривается здесь как знаково-символическая реальность, основу которой составляет язык. Посредством знаков языка выделяются те или иные объекты и процессы действительности, которые наделяется значением и смыслом. Восприятие реальности человеком оказывается, таким образом, возможным в перспективах и ракурсах, задаваемых языком.
7. Уфологическая гипотеза антропогенеза, указывая на якобы избыточную сложность структур мозга, функциональных возможностей сознания человека по отношению к требованиям, предъявляемых человеческому роду со стороны земной цивилизации, связывает первоначальное появление разума с инопланетными мирами, откуда он якобы и был занесен на Землю.
Человек, представляя собой сложное, противоречивое существо, осмысливается в философии во всей полноте своих проявлений как биосоциальный феномен. Человек как биологический вид принадлежит миру живой природы. Его разум укоренен в биологическом субстрате. Биологическая конституция человека жестко не запрограммирована, что позволяет ему приспосабливаться к самым различным условиям существования. Особенность биологического субстрата человека состоит в том, что он испытывает на себе влияние со стороны социальных факторов. Социальность человека проявляется прежде всего в том, что нельзя стать личностью, не общаясь с другими людьми, не осваивая созданные ими предметную среду, язык, системы моральных ценностей. Выходя за пределы своей биологической генетической программы, человек создает «вторую природу», искусственную среду обитания. Он производит и использует орудия труда, сознательно выбирает для себя те или иные социальные роли. Наконец, он обладает сознанием, мышлением, речью.
Одним из конституирующих человека качеств является сознание, выступающее предметом многих научных дисциплин, анализирующих различные его аспекты и формы проявления. Философское осмысление сознания предполагает, прежде всего, рассмотрение его как особой формы бытия. Это означает, что категория сознания имеет мировоззренческий статус, а ее интерпретация касается решения фундаментальных проблем классической и постклассической философии.
В философии сознание рассматривается как многомерный феномен, что нашло отражение в существовании нескольких основных традиций его исследования. Субстанциальная традиция исходит из признания самоценности и самодостаточности сознания, соотнося индивидуальное сознание и духовный мир человека с субстанциальной духовностью мироздания в целом. В древневосточном мифологическом и философском мировоззрении такое соотнесение воплотилось в представлениях об Атмане, пуруше, Дао (как моральном законе у Конфуция), в древнегреческом – нусе, логосе, превращающем мировой хаос в упорядоченный космос и частично воплощающемся в разуме человека. В Новое время эта традиция нашла отчетливое выражение в интерпретации мышления как cogito Р. Декарта, трансцендентализме И. Канта, идеализме Г. Гегеля, в постклассической философии – структурализме М. Фуко, концепции сознания Э. Ильенкова и др.
Атрибутивная (функционалистская) традиция рассматривает сознание человека как свойство высокоорганизованной материи – человеческого мозга, отражать действительность в форме идеальных образов. Тем самым индивидуальное сознание оказывается определяемым формами материального бытия дважды: во-первых, внешним миром, отражаемым сознанием и придающим его феноменам предметный характер (истоки понимания сознания как отражения действительности находят в «теории истечения» Демокрита), во-вторых, деятельностью мозга как материального субстрата сознания (догадка, впервые высказанная древнегреческим врачом и философом Алкмеоном). В первом случае возникает психофизическая проблема, касающаяся адекватности воспроизведения объектов внешнего мира в сознании человека, во втором – психофизиологическая проблема, связанная с анализом взаимосвязи нейрофизиологических (материальных) и психических (идеальных) процессов жизнедеятельности человека.
Если первые две традиции исследования сознания имеют альтернативный характер в решении проблемы «субстанциальность или атрибутивность» сознания человека, то экзистенциально-феноменологическая традиция, сформировавшаяся в постклассической философии (Э. Гуссерль, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) отказывается от подобной оппозиции. Основатель данной традиции Э. Гуссерль выделил две, по его мнению, неправомерные тенденции в понимании сознания, характерные для классической философии и фактически выражающие сущность двух ранее рассмотренных традиций: трансцендентального идеализма, для которого «предметность существует в сознании и через сознание», и натурализма, содержащего «естественную установку», означающую безусловную веру человека в существование вне и независимо от его сознания предметов внешнего мира.
В отличие от субстанциальной, атрибутивной и экзистенциально-феноменологической традиций исследования сознания, для которых сознание является определяющим в структуре психической деятельности, психоаналитическая традиция ставит его в подчиненное положение по отношению к другому компоненту психики – бессознательному. Классический психоанализ, нашедший свое выражение в работах З.Фрейда, оказал двойственное влияние на дальнейшее развитие представлений о сознании: с одной стороны, ограничил сферу влияния сознания на деятельность человека, тем самым внеся лепту в развенчание идеала «разумного человека» эпохи Просвещения, с другой – придал мощный импульс исследованию влияния бессознательных влечений на поведение человека в обществе.
В рамках неклассического психоанализа А. Адлер, К.-Г. Юнг, Э. Фромм и др.) постепенно оттачивалась еще одна традиция исследования сознания, возникшая, правда, задолго до его появления – культурно-историческая традиция. Согласно ей, человек – общественное существо как по происхождению, так и по сущности, причем сущность человека не является некой постоянной величиной, а изменяется в процессе общественно-исторического развития.
Культурно-историческая традиция исследования сознания развивалась в нескольких вариантах, среди которых заметное место занимает марксистская концепция практической природы сознания. В ней сознание рассматривается в неразрывной связи с материальной, конкретно-чувственной деятельностью по преобразованию действительности, в итоге чего само сознание человека наделяется способностью не только отражать мир, но и быть особого рода деятельностью по конструированию субъективной реальности.
Социокультурная традиция исследования сознания наделяет сознание такими характеристиками как идеальность, предметность, интенциональность, проективность, лабильность, выделяя в качестве основных функций регулятивную, познавательную, сигнификативную, аксиологическую, прогностическую, функции целеполагания, самосознания и др. Подобная полифункциональность сознания свидетельствует о его неоднородности и многомерности. Поэтому в структуре сознания иногда выделяют уровни (чувственно-эмоциональный, интуитивно-волевой и рационально-дискурсивный) и проекции (когнитивная, аксиологическая и регулятивная), основными элементами которых являются, во-первых, формы чувственно-наглядного и ассоциативного сознания, во-вторых, формы абстрактно-логического мышления и, в-третьих, эмоционально-волевые регулятивы (эмоции, чувства, переживания), придающие сознанию человека неповторимый, индивидуально-личностный характер.
Важное место в социокультурной традиции исследования сознания занимает изучение его связи с языком. Язык – это система знаков, обладающих значением и смыслом, т.е. несущих в себе определенную мысль и способствующих ее формированию и передаче в процессе речевой коммуникации. Эта принципиальная связь мышления с языком, в которой язык выступает не столько транслятором актов сознания, сколько «соавтором» их рождения в процессе речевых практик, характеризуют как лингво-логическое единство. Именно в этом противоречивом единстве сознания и языка скрыт источник творческих потенций человека.
В этой связи возникает вопрос о возможностях кибернетического моделирования мышления и создания «искусственного интеллекта», который не имеет однозначного ответа как по причине метафоричности самого концепта «искусственный интеллект», так и недостаточной определенности тех функций, которые он должен выполнять. В психологии интеллект определяется как относительно устойчивая структура умственных способностей индивида, ориентированная на решение когнитивных задач и его адаптации к жизненным условиям. «Искусственный интеллект», соответственно, рассматривается как совокупность функциональных возможностей кибернетических систем решать задачи, ранее требовавшие обязательного участия человека. Речь идет о перспективах моделирования отдельных интеллектуальных действий человека (прежде всего, рационально-дискурсивных), создании систем «гибридного интеллекта», объединяющих мысленные действия разделенных во времени и пространстве людей с использованием информационно-вычислительной техники, распознаванием чувственно-наглядных образов, организацией диалога между машиной и человеком, возможном самовоспроизводстве кибернетических систем.
Несмотря на серьезные успехи в создании «искусственного интеллекта» вопрос о наличии аналогий между ним и человеческой психикой остается открытым. Если сторонники этой точки зрения делают акцент на радужных перспективах, связанных созданием «искусственного интеллекта», доводя их до наступления эпохи «социокультурного диалога человека и компьютера», то противники настаивают на том, что, используя известную фразу Ф. Ницше, сознание – это явление «человеческое, слишком человеческое», и никакой «эры трансгуманизма» -- эры «очеловечивающей» искусственный интеллект и, соответственно, «расчеловечивания» человека, ожидать не приходится.
Говоря о сознании человека, мы исходит из того, что оно всегда индивидуально и связано с осознанием человеком своего бытия в мире, своей уникальности, неповторимости и, в то же время, своей причастности к тому, что составляет тайну бытия человечества в целом. Стремление разгадать эту тайну, опираясь как на собственный жизненный опыт, так и опыт других людей, порождает рефлексию, приобщая человека к осмыслению экзистенциальных, смысложизненных проблем. Это проблемы метафизического, не имеющего однозначного и универсального решения, характера, и их осмысление не предполагает достижения некоего прагматического результата наподобие рецептурного знания. Тем не менее постановка этих проблем исключительно важна для человека, фиксируя определенную степень его духовной зрелости.
Человек, обладающий определенным духовным опытом, просто не может не задумываться о том, что он есть, зачем живет, что оставит после себя… Он не может не задавать себе эти вопросы, потому что размышление над ними позволяет ему осознать свою индивидуальность и попытаться постигнуть свое предназначение в мире, почувствовать приобщенность к нему и заявить о себе как думающем, сомневающемся, страдающем, но при этом утверждающем свою духовную суверенность существе.
Такое обращение тем более важно для современного человека, который постигая тайны природы и преобразуя мир, оказывается не в состоянии понять самого себя, нанося вред и своему телу, и душе и духу. Можно согласиться с М. Шелером в том, что наша эпоха – первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. Вот это последнее «знание» все же оставляет надежду на то, что не все потеряно для человека, коль он задумывается над экзистенциальными проблемами собственного существования.
Среди этих проблем одно из центральных мест занимает проблема смысла жизни, определяющая жизненную стратегию человека и выбор ценностных приоритетов. Очевидно, что данный выбор сугубо индивидуален и связан с личностными особенностями человека. Тем не менее, можно выделить несколько векторов осмысления данной проблемы (именно векторов, поскольку спектр решений индивидуализирован и весьма широк).
Первый вектор придает смыслу жизни трансцендентный и сакральный характер, связывая земное существование человека со служением высшим ценностям и идеалам, а перспективы – с потусторонним, трансцендентным бытием.
Второй вектор осмысления соотносит смысл жизни с ориентацией на «земные» ценности и идеалы – наслаждения, счастья, долга, эгоизма, альтруизма и др. В конечном счете, как считал Э. Фромм, эти смысложизненные установки могут быть сведены к двум фундаментальным: «иметь» (потреблять, пользоваться благами жизни, жить в свое удовольствие) и «быть» (отдавать, творить, реализовывать себя).
Третий вектор редуцирует смысл жизни к целям, которые ставит перед собой человек и которые он стремится реализовать в своей практической деятельности. В этом случае происходит чрезмерная рационализация и прагматизация смысла жизни, а сама жизнь лишается глубины и загадочности.
Наконец, четвертый связан с рассмотрением жизни в качестве самоценности – уже в самом факте существования человека, независимо от наполненности его жизни, с этой точки зрения, заключен великий смысл. И, как отмечал французский философ В. Янкелевич, только смерть задним числом высвечивает смысл жизни.
Данный подход подводит нас к рассмотрению еще одной экзистенциальной проблемы – проблемы смерти и бессмертия человека. Отношение к смерти всегда наполнено драматизмом, высвечивая глубинные чувства человека, а сам факт смерти никого не оставляет равнодушным. Такое отношение к смерти определяется, во-первых, пониманием того, что смерть человека – это угасание «микрокосмоса» -- «человеческой Вселенной», целого суверенного мира человеческой субъективности, без которого, согласно поэтической фразе, «мир не полон». Во-вторых, потому что обряд похорон – это не просто традиция погребения, а показатель цивилизованности общества и человека, символический акт благодарности уходящему и становящемуся прошлым, это акт демонстрации исторической «связи времен». В-третьих, потому что смерть рождает в душе живущего чувства сострадания, горести, сочувствия, пробуждает в нем те исконные качества, которые делают его человеком. В-четвертых, потому что смерть оттеняет главное в жизни, учит ценить ее и делать свое существование наполненным содержанием и смыслом.
Для современного общества характерна тенденция к забвению смерти, как будто ее не существует, на фоне пропаганды жизненного успеха и здорового образа жизни смерть оценивается как нечто недостойное внимания, как жизненная неудача. В целом отношение общества к смерти амбивалентно: с одной стороны возникла «индустрия смерти», призванная облегчить умирающему и его близким расставание, с другой – растет безразличие к смерти, увеличивается число суицидов. В этой ситуации понятен протест Ф. Арьеса против забвения и угрозы смерти, ведущий к разрушению человечности, утраты современным человеком своей «самости».
Успехи здравоохранения и медицины возродили старую мечту человечества о бессмертии. Казалось бы, что плохого в ней? Однако Эпиктет настаивал на обратном: «будь проклята жизнь без смерти!», ибо бессмертие – это чистая длительность, это невозможность умереть как наказание вечностью существования. Поэтому В. Янкелевич видит проблему в другом – в том, чтобы полнокровно прожить свою жизнь, оставив добрую память о себе: «Ведь то, что не умирает, не живет… Мертвые в каком-то смысле являются «бессмертными» ибо не могут больше умереть… Но кто позавидует такому «бессмертию»? – вполне правомерно спрашивает он.
Однако жить тоже можно по-разному и человек, поскольку он активное, деятельное, стремящееся к самоутверждению существо, с необходимостью сталкивается с еще одной экзистенциальной проблемой – проблемой собственной свободы. Эта проблема также не имеет однозначного решения и каждый выбирает свой вариант решения, закрепляя его своими делами и поступками.
В философском осмыслении феномена свободы сложились два основных методологических подхода. Первый, берущий начало у Б. Спинозы, рассматривает свободу в соотношении с необходимостью, определяя ее как познанную или осознанную необходимость, как способность действовать с учетом внешних для человека обстоятельств. Это определение несет на себе отпечаток рационализма и лишено драматизма, свойственного реальной жизни человека.
Второй методологический подход рассматривает свободу как экзистенциальную оппозицию его ответственности. В этом случае свобода квалифицируется не как некая божественная или природная данность, а как результат деятельности самого человека. Она завоевывается и постоянно осваивается самим человеком, который на протяжении всей жизни своими поступками утверждает свое право на свободу и, тем самым, свое человеческое достоинство. Реализация этого права всегда осуществляется в поле социального и межличностного напряжения между человеком и обществом, индивидом и коллективом, отдельными людьми, для отношений между которыми максима «моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого человека» является не нормой, а только идеалом.
Парадоксальность феномена свободы состоит в том, что как активное существо человек волен самостоятельно мыслить, высказывать собственное мнение, действовать. В этом смысле можно понимать известное положение Ж.-П. Сартра: «Человек обречен быть свободным» -- даже отказываясь от свободы, человек уже делает выбор, а следовательно, проявляет себя как свободное существо. С другой стороны, подобным образом понятая свобода – это свобода бездеятельности, свобода пассивного существования, своеобразная «свобода от свободы».
В философии экзистенциализма, для которой феномен свободы является одной из главных тем рассмотрения, подобная свобода расценивается как свидетельство «неподлинного существования» человека, как выражение его конформизма. Суть проблемы в следующем. Избавившись от угнетающей его зависимости со стороны общества или коллектива, человек делает только первый шаг к свободе («негативная свобода»), вслед за которым возникает вопрос о том, как распорядиться этой обретенной свободой. Возможны два ответа в этой ситуации жизненного выбора. Поскольку свобода всегда предполагает ответственность, она может оказаться очень тяжелым грузом для человека, привыкшего жить по принципам патернализма. В этом случае наблюдается эффект «бегства от свободы» -- добровольного отказа от нее. Взамен свободы человек получает опеку общества, обеспечивающую относительно комфортный образ жизни. Второй ответ связан с достижением «позитивной свободы» -- утверждения себя как суверенной и независимой личности, являющейся равноправным партнером в отношениях с государством и гражданским обществом. При этом человек лишается опеки, принимая всю ответственность на себя за свои дела, мысли и поступки.
Какой из этих двух возможных ответов даст человек – это тоже его свободный выбор. В конечном счете сам человек – хозяин собственной жизни и творец своей судьбы. Он сам решает вопрос о том, нужна ли ему свобода, а если нужна, то зачем?
Осмысление экзистенциальных проблем свидетельствует не только о зрелости человека, но и позволяет ему лучше понять и критично оценить людей, увидеть перспективы и наметить пути духовного совершенствования.