В учебной литературе освещение проблем теории познания, философии и методологии науки традиционно выстраивается с ориентацией на образцы естествознания, которое достаточно прозрачно для философско-методологической рефлексии. Но как только мы приступаем к рассмотрению проблематики социально-гуманитарного познания, оказывается, что многое из казалось бы установленного и ясного в отношении регулятивов, закономерностей и форм познавательной деятельности требует уточнения, дополнения, а то и существенного переосмысления. Поэтому можно говорить об особом поле философско-методологических проблем гуманитарного познания или о «философии социально-гуманитарного познания».
Прежде всего, обратим внимание на специфику социально-гуманитарного познания, которая оттеняется в сравнении с естественнонаучным познанием.
Первая специфическая черта социогуманитарного познания проступает при сопоставлении самих названий: социально-гуманитарное и естественнонаучное познание, из которого следует полифоничность социогуманитарного познания и его несводимость к системе наук об обществе. С тех пор, как в XVIII-XIX веках возникли и институционализировались естественнонаучные дисциплины, характерные для них представления о природе приобрели прерогативный характер.
В социогуманитарном познании наука не имеет привилегированного положения в системе взглядов на общество. Спектр типов социально-гуманитарного познания весьма широк, что нашло выражение в существовании двух основных типологий. В первой из них выделяют социально-философское, социальное и гуманитарное познание. Не вдаваясь в их характеристику (об этом речь пойдет ниже) отметим принципиальный момент – каждый из типов познания обладает самодостаточным статусом в структуре обществоведения и выполняет особую функцию в системе нормативных ориентаций человеческой деятельности.
Поэтому, во-вторых, не удивителен полиформизм социогуманитарного знания, включающего философские категории, понятия социологии, нормы этики, правовые квалификации, экономические модели, исторические факты, мифы, символические структуры религиозного опыта, типические образы художественного сознания, суждения здравого смысла и т.п.
В третьих, это многовекторность ориентаций социально-гуманитарного познания, направленного не только на достижение истинного (когнитивная ориентация) и практически значимого (праксеологическая ориентация), но и соответствующего принятой в обществе системе ценностей нормативного знания. Если результат не будет соответствовать такой ориентации, что характерно для оторванной от жизни т.н. академической кабинетной науки, он не только будет бесполезен для общественной практики, но и может стать основой для проектов, имеющих социально-утопический характер.
В-четвертых, качественным своеобразием отличается объект социогуманитарного познания, который, как отмечалось ранее, обладает субъективно-объективной природой и, вследствие этого, весьма полиметричен. Объектом, в широком смысле слова, выступает общество и его феномены: социальные отношения и функционирование социальных институтов, социальные действия и взаимодействия людей и их результаты, представленные в различного рода объективациях – памятниках материальной и духовной культуры, событиях, исторических фактах, знаково-символических структурах и др.
В-пятых, специфичен субъект социально-гуманитарного познания, в роли которого может выступать сообщество ученых, если имеется в виду коллективная научно-познавательная деятельность, или отдельный индивид. Если обыденное (донаучное) социогуманитарное познание не требует специальной подготовки, то научное социогуманитарное познание осуществляется специалистами, обладающими профессиональными знаниями и владеющими навыками использования характерного для социально-гуманитарных наук методологического инструментария – тем, что составляет культуру научно-гуманитарного мышления, которая, как показал в концепции «двух культур» Ч.Сноу, существенно отличается от культуры естественнонаучного мышления.
В частности, следует обратить внимание на статус вненаучного интереса познающего субъекта в обществознании и его влияние на результаты познания. Как отмечал еще в XVII веке Т. Гоббс: «Люди отступают от обычая, когда это требуют их интересы, и действуют вопреки разуму, когда он против них… Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть и интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии».
Поскольку в реальном познавательном процессе участвует не некий трансцендентальный субъект – чистое познающее сознание, а реальный человек, занимающий определенное место в системе общественных отношений и выражающий интересы определенной социальной группы, социальные интересы с необходимостью сказываются на интерпретации им итогов познания. В этом смысле говорят о социально-культурной ангажированности познания общества и его истории, в истолковании событий которой эта ангажированность наиболее очевидна. Но если подобная ситуация понятна и естественна в исторической мемуаристике, то она совершенно неприемлема для научной историографии. Поэтому ученый-гуманитарий должен четко понимать возможность влияния вненаучных факторов на ход исследования и быть ориентированным на достижение объективно истинного результата. Совмещение в одном лице функций исследователя и публициста, как правило, ведет к субъективизации социогуманитарного познания, в котором оценочная деятельность довлеет над исследовательской.
В-шестых, специфичен сам процесс социально-гуманитарного познания, в котором субъект-объектное отношение претерпевает существенную трансформацию. В литературе можно встретить несколько моделей социогуманитарного познания. Первая из них настаивает на правомочности его интерпретации как обычного субъект-объектного отношения. Это относится прежде всего к социальному (социологическому, экономическому, политологическому), познанию, связанному с раскрытием закономерностей функционирования социальных институтов и взаимодействия больших социальных общностей. При этом, как и в естественнонаучном познании, артикулируется роль процедуры объяснения. Вторая модель, стремясь учесть специфику объекта, интерпретирует социогуманитарное познание как субъект-субъектное отношение. Однако приводимое в качестве аргумента утверждение, что в нем стороны познают друг друга неправомерно и только водит нас в заблуждение. Познание, как и любая иная деятельность предполагает инициацию познавательной активности (наличие потребности и осознание интереса, выбор объекта и формирование предмета познания, разработку плана, постановку цели и задач познания и т.д.). Именно данные функции отличают субъект познания от его объекта.
Однако субъект-субъектная модель социогуманитарного познания имеет и другой смысл, если исходить из существования познающего субъекта (гносеологический субъект, в роли которого в науке выступает исследователь) и субъекта социального действия (актора, действия которого познает исследователь). При этом социогуманитарное познание приобретает диалогический характер в том смысле, что исследователь стремится понять смысл поступков актора, постигнуть его ценностные ориентации, «войти» в мир значений, существенных для субъекта социального действия, с тем, чтобы затем интерпретировать поступки и события в системе характерных для него и его эпохи ценностей и значений. В итоге, как отмечал М.К. Мамардашвили, достигается отстранение (дистанцирование) и остранение объекта, – его огранка – явления и события проявляют новые свойства в новых условиях.
Данная (третья) модель [Sгн – Oгн (S соц. действия)] конкретизирует специфику социально-гуманитарного познания, проясняя при всей метафоричности данного выражения, его диалогическую природу.
Среди других, специфических черт социогуманитарного познания необходимо обратить специальное внимание на роль ценностей в постижении истины и, в этой связи, на соотношение понятий истины и правды.
Проблема ценностей составляет предмет особого раздела философии, именуемого аксиологией, возникшего в античном мире и представленного рядом концепций ценности. В философию социогуманитарного познания проблематика ценностей была введена неокантианцами и М. Вебером, исходившими из того, что постижение социальных действий возможно лишь в соотнесении с ценностями, задающими нормы поведения и цели деятельности человека.
В отечественной традиции ценность выступает как проявляющаяся в социальной деятельности и социокультурных отношениях значимость для человека и общества объективных свойств предметов, явлений и событий действительности. Ценности не гипостазируются субъектом. Ценностью могут обладать как природные объекты, представляющие для человеческой деятельности интерес, а потому являющиеся для него социально значимым явлением, так и сами результаты его созидательной деятельности – таковыми являются артефакты – феномены материальной и духовной культуры, создаваемые с определенной целью и наделяемые в процессе создания смыслами и значениями.
Ценности выполняют регулятивную и нормативную функции, определяя деятельность человека и задавая ее ориентиры. Касательно познания социального бытия чаще всего выделяют объекты, имеющие жизненную, практическую ценность и по этой причине представляющие познавательный интерес. В этом смысле можно говорить о единстве и взаимодополнительности трех основных ориентаций социально-гуманитарного познания: во-первых, на достижение объективно-истинного знания (когнитивная ориентация), во-вторых, на получение практически значимого результата (праксеологическая ориентация) и, в третьих, на получение знания, которое соответствует принятой в обществе системе социокультурных ценностей и норм (аксиологическая ориентация).
Влияние ценностей на социогуманитарное познание отличается в зависимости от типа познавательной деятельности. Особую роль социокультурные ценности играют во вненаучном социогуманитарном познании, которое, в отличие от научного (теоретического), иногда характеризуют как духовно-практическое познание, подчеркивая, тем самым, его служебную роль по отношению к сферам практической жизни общества. Среди основных форм вненаучного знания – мифологическое и религиозное, художественное и моральное, правовое и экономико-практическое и др. Этот тип знания соотносится с соответствующими формами общественного сознания и определяется потребностями решения задач в конкретных сферах общественной жизни. В экономической или политической практике при всей значимости научно-теоретических разработок все-таки предпочитают опираться на функциональное экономическое и политическое знание, учитывающее принятую в данном обществе систему ценностей, традиции, наконец, политическую конъюнктуру.
Если для научного познания все же основной ценностной ориентацией является достижение истины, а его результаты обладают самоценностью (они могут быть востребованы практикой позже), то вненаучное, да и донаучное (обыденное) социогуманитарное познание непосредственно включены в решение задач практической деятельности и имея в этом смысле служебную роль, прямо соотносятся с ценностями общественного бытия и существующими в обществе социальными идеалами. Поэтому характерная для научного познания квалификация достоверного знания как истины, в донаучном (обыденном) и вненаучном социогуманитарном познании дополняется, а то и вытесняется его квалификацией как правды.
Напомним, что существуют различные концепции истины (когерентная, конвенциальная, прагматическая, корреспондентская и др.), в которых истина определяется по-разному, но наиболее популярной и фундированной является последняя. Не случайно она и близкие к ней варианты получили обобщающее название классической концепции истины. Согласно этой концепции, истинное знание – это знание, которое соответствует действительности (отсюда название концепции: адекватное отображение объекта в сознании субъекта, «точная» связь (корреспонденция) между ними). На этом понимании истины «стоит» вся официальная философия науки. В итоге возникает парадокс, который зафиксирован В.Г. Федотовой в следующей остроумной реплике: «Гегель говорил, что когда он слышит слово «истина», у него вздымается грудь. Но вся проблема истины сведена к банальным иллюстрациям: «Смотрю – открыта форточка, говорю: «Форточка открыта». От чего здесь будет вздыматься грудь, если я еще не простудился?». Сведение истины лишь к слепку объекта в знании, снятие драматизма постижения истины в диалектике истины и заблуждения, абсолютной и относительной истины, непонимание истины как процесса, а также целей, во имя которых добывается истина, и ведут к тому плоскому гносеологизму, который лишил понятие истины социального и духовного содержания».
В этих словах отражена очень серьезная проблема философии социально-гуманитарного познания – проблема соотношения в ней истины и правды. Можно согласиться с мнением того же автора, что истина – прерогатива научного познания, а правда – вненаучного (правда жизни, художественная или историческая правда) и что истина – это гносеологический феномен, а правда – его мировоззренческий аналог, но данные констатации все равно оставляют чувство неудовлетворенности, отлучая истину от правды, разделяя их. Суть проблемы, вытекающей из характерной для науки интерпретации истины в социогуманитарном познании и уравнивающей ее с естественнонаучным пониманием истины рельефно выразил русский философ Л.И. Шестов, приводя в качестве истинного утверждения тот факт, что в 399 году до Р.Х. в Афинах отравили Сократа и в то же время возмущаясь бездушностью этой формальной истины и ее принудительным характером: «ведь не собаку отравили, а Сократа, лучшего из людей, мудрейшего из людей, праведника».
Следует признать, что современное социогуманитарное познание постепенно начинает избавляться от академизма, осознавая тесную связь с социальными идеалами и интересами и отыскивая точки соприкосновения с донаучным (обыденным) и вненаучным социогуманитарным познанием.
Подобно тому, как социальная философия является одной из подсистем современного обществознания, так и социально-философское познание выступает одним из типов социально-гуманитарного познания, коррелирующим с конкретными науками об обществе и его феноменах. Эта связь имеет двусторонний характер: не только социальная философия «подпитывается» за счет новационных теоретико-методологических разработок, новых концептуальных подходов и эмпирического материала корпуса социально-гуманитарных наук, но и способствует развитию их эвристического потенциала, саморефлексии и осмыслению их статуса в системе интегрированного научного обществознания.
Важную роль в этом процессе играют исследовательские программы, способствующие формированию философских оснований научного познания, задавая самые общие предпосылки для построения научной теории и давая средство для перехода от общемировоззренческого принципа, заявленного в философской системе к раскрытию связи явлений эмпирического мира. Тем самым, исследовательская (научная) программа является посредником между философским мировоззрением и культурой, с одной стороны, и наукой – с другой.
Обладая эвристическим характером, исследовательские программы позволяют осуществить рефлексию над самим обществознанием, выделить в его развитии основные традиции постижения социума, ценностные ориентации и приоритеты в становлении социально-гуманитарных наук, артикулировать системный и междисциплинарный характер современного обществознания.
Отмечая возможность существования различных классификаций исследовательских программ в обществознании, обратим внимание на классификацию, в качестве оснований которой принимаются специфика предмета познания, уровень его концептуализации, возможности экстраполяции рассматриваемых социальных феноменов на общество в целом, наконец, широта применения и вариативность исследовательской программы. Последнее основание означает, что программа не исчерпывается созданием одной, пусть и фундаментальной научной теории, а при тактическом разнообразии, теоретико-методологических нюансах, определяет стратегический путь осмысления социума.
Исторически первой (17-18 вв.) сложилась натуралистическая исследовательская программа, допускающая возможность рассмотрения общества по аналогии с природой и признающая правомерность экстраполяции методологического потенциала естествознания на область социально-гуманитарных наук. Натурализм в обществознании представлен тремя основными версиями – редукционистской, органицистской и этноцентристской.
Методологический редукционизм (от лат. reducere – возвращение назад, восстановление, сведение) предполагает использование теоретических конструктов, модельных систем и эмпирических схем естественных наук при изучении общества и его явлений. Вариантов методологического редукционизма достаточно много, причем выбор базисной естественнонаучной дисциплины определялся ее статусом в естествознании и ценностными ориентациями исследователя. Возникнув в форме классического механицизма, истолковывашего общество как механический агрегат (Т. Гоббс, Л.Кетле, Г. Кэрри, В.Парето), он в дальнейшем нашел выражение в химизме (М.Шевраль), географизме (Ш.Монтескье, Г. Бокль, Л. Мечников), квантовом механицизме (Э. Шредингер). Современной формой методологического редукционизма является популярный в обществознании синергетизм, использующий в интерпретации исторического развития общества модели нелинейной термодинамики, что, тем не менее, позволяет по-новому взглянуть на некоторые особенности развития социума как самоорганизующейся системы.
Особенно широкое распространение в обществознании получил биологический редукционизм, заложивший основы социологии как науки. Это обстоятельство сыграло свою роль, ибо О. Конт считал последнюю продолжением биологии, а методы естественных наук рассматривал в качестве образца научности. Первое направление биологического редукционизма представлено классическим социал-дарвинизмом (У. Беджгот, К. Руайе, В. Шальмайер, А. Вакаро, Г. Ратценхофер), пытавшимся интерпретировать общественное развитие исходя из биологических закономерностей естественного отбора, а затем наследственности, и современным социальным неоэволюционизмом, в котором ведущее место принадлежит социобиологии, рассматривающей культурные новации в обществе как явления, аналогичные генетическим мутациям.
Второе направление биологического редукционизма развивалось в рамках расово-антропологической школы (А. де Гобино, Х. Чемберлен, М. Грант, О. Аммон, Ж.В. де Ляпуж), которая пыталась объяснить явления общества и его динамику действием расово-антропологических факторов.
Формально в качестве третьего направления биологического редукционизма можно назвать органицизм, поскольку отправным для рассмотрения общества в нем служит аналогия с живым организмом, причем некоторые его представители считали эту аналогию достаточно полной.
Так русский социолог П. Лилиенфельд соотносил торговые связи в обществе с ролью кровообращения в организме, а роль государственного управления с функциями головного мозга, а немецкий экономист и социолог А. Шеффле, признавая наличие у общества как духа, так и «социального тела», признавал экономическую жизнь последнего как своего рода обмен веществ в организме.
Тем не менее, органицизм можно рассматривать как самостоятельную, выходящую за рамки биологического редукционизма версию натуралистической исследовательской программы в обществознании. Придя на смену социальному механицизму, артикулировавшему статику общества и сводившему его сущность к взаимодействию реализующих свои интересы индивидов – «социальных атомов», органицизм, во-первых, направлен на рассмотрение общества в динамике, и во-вторых, на репрезентацию социума как самоорганизующегося и неразложимого целого, в основе которого лежит некоторое объединяющее духовное начало (народный дух, национальная идея, дух эпохи). Подобного рода органицизм, далёкий от простого уподобления общества живому организму присутствует в работах Ж.-Ж. Руссо, Шеллинга, Г. Гегеля, И. Гердера, политических философов консервативного направления.
В обществознании ХХ века органические аналогии в значительной мере приобрели скорее метафорический характер, способствуя становлению современных системных подходов в изучении социума и развитию междисциплинарных методологий. Показательным в этом отношении является плодотворность использования органицизма Т. Парсонсом в создании получившей популярность и признание научной общественности структурно-функциональной модели общества.
Третья из обозначенных версий натурализма в обществознании – этноцентризм. Происхождение термина этноцентризм обычно связывают с работой Л. Гумпловича «Расовая борьба», но авторство концептуальной разработки и введения данного понятия в категориальный аппарат социально-гуманитарных наук принадлежит американскому экономисту и социологу У. Самнеру. В работе «Народные обычаи» (1906 г.), опираясь на анализ значительного этнографического материала, он попытался связать обычаи, а, соответственно, и культурные традиции народов, с выработкой у этносов механизмов защиты от действия четырех биопсихических факторов – голода, сексуальной страсти, честолюбия и страха. В итоге У. Самнер редуцирует общественные отношения к механическим и внутриэтническим отношениям, вводя понятия «мы-группа» («внутренняя группа») и «они-группа» («внешняя группа»). Отношения в первом случае, согласно автору, отличаются сплоченностью, в то время как отношения во втором – враждебностью. При этом собственная группа в условиях этноцентрического подхода представляется центром социума, а другие этносы оцениваются по характерным для нее стандартам.
В отечественной философии истории конца ХХ века, пожалуй, наиболее ярким выражением этноцентризма является концепция Л.Н. Гумилева, само название установочной работы которого «Этногенез и биосфера Земли» имеет программный характер и указывает на важную роль природно-космических факторов обеспечения социодинамики этнических общностей. Для Л.Н. Гумилёва общество воплощается в этносах, а историческое развитие социума – в процессах их становления и развития, причем сам этнос ученый понимает не столько как социальную, сколько как природно-культурную общность людей, формирующуюся под влиянием в первую очередь природно-космических факторов, задающих состояние пассионарности – своего рода психоэнергетической заряженности на творчество. Этногенез соотносится с освоением данной общностью ландшафтных особенностей природного региона проживания. Действие этих факторов дополняется влиянием фактора культурного самоопределения общности, становления у нее чувства комплиментарности, позволяющего осознать единство этноса на фоне противопоставления его другим этническим сообществам. Как видим, методология классического этноцентризма фактически воспроизводится в концепции Л.Н.Гумилева, что, впрочем, не принижает эвристического значения остающейся и в наше время популярной, хотя и дискуссионной философско-исторической концепции.
После того, как в XIX веке возникла и самоопределилась в качестве самостоятельной науки об обществе социология, естественно было ожидать появления оппозиционирующей натурализму новой исследовательской программы в обществознании. В основе социологической программы лежит установка на признание органической включенности общества в природный Универсум и подчинение его действию определенных законов и, в то же время, признание качественного своеобразия социальной реальности, ее несводимости к другим видам реальности.
Эта установка прежде всего означала примат социально реальности по отношению к индивидуальному существованию людей – общество надындивидуально (позиция социального реализма), а потому в раскрытии закономерностей его существования и объяснении общественных явлений должны использоваться специальные социологические методы. Так, согласно Дюркгейму, хотя исторически общество возникает в результате взаимодействия индивидов, но, возникнув, существует по своим собственным законам. Отсюда следует известный методологический принцип реификации Э. Дюркгейма, гласящий: «социальные факты нужно рассматривать как вещи», и ориентирующий на исследование в обществе устойчивых причинно-следственных связей и закономерностей.
По мере становления социологии, данный способ объяснения общественных явлений в работах Л. Гупмловича, О. Шпана, Э. Дюркгейма наделяется универсальным для социогуманитарных наук значением, а последний из названных авторов начинает рассматривать социологию даже как систему социальных наук, придавая ей статус новой «науки наук» об обществе. Эта позиция в рядах самих социологов была расценена как социологический экспансионизм или социологизм.
Применение социологической программы в познании общества несомненно позитивно сказалось на развитии обществознания. В ХХ веке после возникновения «понимающей» (М. Вебер) и «феноменологической» социологии расширилась предметная область применения данной исследовательской программы. Но присущая социологии тенденция сведения индивидуального к социальному, а познания к объяснению все же задает границы использованию социологической программы в обществознании, делая, как признают сами социологи, актуальным призыв: «Вернуть человека в социологию».
В какой-то мере эту методологическую особенность социологической программы можно объяснить стремлением ее сторонников избежать характерного, как они считали, для возникшей в XIX веке и быстро приобретшей популярность психологической исследовательской программы.
Психологическая, а затем появившаяся на ее основе социопсихологическая исследовательские программы исходят из признания влияния психических феноменов на общество и стремятся исходя из них объяснить социальную жизнь. Их объединяет общая методологическая ориентация – сведение социального к психическому, которую можно охарактеризовать как психологический редукционизм. Различает же их предмет редукции. Психологическая исследовательская программа берет за основу объяснения общественных явлений особенности психики индивида, а социопсихологическая – особенности групповой и социальной психологии.
Психологическая программа в обществознании нашла выражение в психологическом эволюционизме (Л. Уорд, Ф. Гиддингс), инстинктивизме (У. Мак-Дугал, У. Джеймс, Л. Бернард), теории подражания (Г. Тард, Дж. Болдуин), концепциях школы психологии народов (Г. Лебон, М. Лацарус, Х. Штейнталь), классическом психоанализе З.Фрейда.
В частности З. Фрейд, рассматривая структуру психики индивида, абсолютизирует роль бессознательных влечений в качестве мотивов деятельности человека и затем экстраполирует действие механизмов психологической защиты на социальные процессы. Механизмы вытеснения (бессознательное устранение индивидом из памяти мотивов своих поступков), рационализации (бессознательное стремление индивида обосновать «задним числом» свои поступки), регрессии (бессознательное желание примитивизировать в определенных ситуациях свой образ в восприятии другого человека), проекции (бессознательный перенос на оппонента собственных желаний и замыслов) и ряд других приобретают у З.Фрейда характер объяснительных схем, с помощью которых интерпретируются исторические события и социальные явления.
Следует отметить, что использование психологической программы З. Фрейдом позволило раскрыть новые аспекты социального бытия, а созданная им в 1932 г. совместно с американским дипломатом У. Буллитом первая в истории психобиография президента Вудро Вильсона положила начало целому направлению в обществознании – политическому психоанализу, что свидетельствует об эвристичности данной исследовательской программы.
В практике использования социопсихологической программы интересные результаты связаны с использованием ее неофрейдистской версии. Многие последователи З.Фрейда, подвергнув критике его пансексуалистские методологические установки, акцентировали внимание на роли социальных факторов в поведении человека и его деятельности в обществе. В частности, по мнению К. Хорни, чувство беспокойства, с которым человек появляется на этом, непривычном для него свете, сопровождает его на протяжении всей жизни и является основным побудительным мотивом социальных действий. В зависимости от того, как человек пытается, если не устранить, то, по крайней мере, снизить степень этого чувства беспокойства и сопровождающих его чувств небезопасности, беспомощности и одиночества, К. Хорни выделяет три типа личности с характерными для них моделями поведения:
1) устойчивый, конструктивный (стремление к людям с тем, чтобы в диалогической форме устранить причины возможного конфликта и прояснить ситуацию);
2) отстраненный (стремление уйти от людей как источника опасности, «забиться в свою нишу»);
3) деструктивный, разрушительный (стремление пойти против людейс тем, чтобы уничтожить источник возможной опасности).
Использование социопсихологической исследовательской программы оказалось продуктивным для творчества А.Адлера (анализ механизмов компенсации чувства неполноценности и их влияния на поведение человека в обществе), К.-Г. Юнга (анализ коллективного бессознательного и роли архетипов в социокультурных процессах, классификация регионально-цивилизационных типов личности), Э. Фромма (определение влияния исторических и экзистенциальных дихотомий человеческого существования на противоречивый характер развития общества, выявление сдерживающего влияния социального характера на динамику социума) и др.
Наконец, еще одна исследовательская программа, широко используемая в обществознании – культур-центристская или, как ее еще называют, учитывая широкое применение при рассмотрении особенностей цивилизационной динамики общества, культурно-историческая программа. У истоков данной программы стояли В. Дильтей и представители Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт, высказывавшиеся за различение наук о природе и наук о духе, наук о культуре.
Первоначально разработка этой программы осуществлялась преимущественно в русле анализа специфики методологических средств социогуманитарного познания и их отличия от методологического инструментария естествознания. В этой связи В. Дильтей пришел к выводу, что общественные науки должны не объяснять, а понимать социальные явления, поскольку понимание основывается на изучении и постижении мотивов человеческой деятельности, обусловившей эти события. При этом, в отличие от приверженцев психологической программы, он настаивал на необходимости обращения к объективным памятникам человеческой деятельности, в письменной форме фиксирующих явления духовной жизни как основы жизни общества в целом. В. Виндельбанд в отличие от наук о природе, которые он характеризует как номотетические, ориентированные на выведение законов, оценивает науки о культуре как идеографические, связанные с описанием конкретных социальных явлений и событий. Его дополняет Г. Риккерт, определяя основной метод наук о природе как генерализирующий, обобщающий, типизирующий, а основным методом наук о культуре у него выступает индивидуализирующий метод, позволяющий отразить неповторимость и своеобразие социальных явлений. Правда, при этом Г. Риккерт стремится избежать категоризма своей классификации, отмечая, что в конечном счете выбор метода в социогуманитарном познании определяется его конкретной предметной областью и теми задачами, которые ставит перед собой исследователь.
Действительно, современные социальные науки (экономические, социологические, политические) успешно используют генерализирующий метод, позволяющий раскрывать закономерности в изучаемых сферах общественной жизни; даже в исторической науке, которую немецкий философ считал образцом гуманитарного знания, объяснение и генерализация используются достаточно широко.
Главное же, что смогли закрепить в сознании обществоведов неокантианцы, это признание культуры самостоятельной, наряду с природой, онтологической реальностью, составляющей основу бытия общества. Мир культурных ценностей – артефактов культуры -- стал рассматриваться как выражение сущности общественной жизни, а понимание механизмов динамики культуры – как условие познания общества в его историческом развитии.
С утверждением представлений о культуре как онтологической реальности прерогативы культурно-исторической программы значительно расширились. В ХХ веке использование данной программы способствовало созданию таких оригинальных философско-исторических концепций как концепция морфологии культуры О.Шпенглера, локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби, общества как суперсистемы П.Сорокина и многих других. Вместе с тем, культур-центризм породил особое явление в интерпретации исторического развития общества – историцизм. Последний не следует смешивать с историзмом как развитым в работах Г. Гегеля, К. Маркса и ряда других мыслителей XIX в. принципом рассмотрения общества в его развитии. Историцизм исходит из признания самоценности и неповторимости культуры каждой исторической эпохи, делая отсюда вывод о фактической несопоставимости исторических эпох в развитии общества. Это создает предпосылки для релятивизации исторического познания и, тем самым, представляет серьезную опасность для объективности исследования.
Становится очевидным, что каждая из рассмотренных исследовательских программ в обществознании имеет как свои достоинства, так и недостатки. Поэтому понятно существующее в среде методологов желание создать синтетическую исследовательскую программу, которая вбирала бы в себя эвристические компоненты существующих программ. Основанием для подобного синтеза близость, а иногда и взаимодополнительность этих программ: натуралистической и социологической, социологической и социопсихологической, социопсихологической и культурно-исторической. Как считают специалисты, эта взаимодополнительность, приближающая авторские версии исследовательской программы к идеалу синтетической программы, характерна для создания теоретических моделей общества М. Вебера, Т. Парсонса, Ю. Хабермаса. Но существует и другая точка зрения, согласно которой создание такой программы, учитывая многогранность общества и его феноменов, а также многообразие теоретико-методологических подходов к их изучению в современных социально-гуманитарных науках, в принципе невозможно и не нужно. Синтез социогуманитарного знания, согласно этой точке зрения, должен осуществляться в рамках создания единой социально-научной картины мира, а не путем создания универсального методологического средства постижения социума.
Одна из важнейших функций исследовательских программ в социально-гуманитарном познании – это содействие сближению социально-гуманитарных дисциплин, обеспечение теоретико-методологического единства обществознания и, что особенно актуально для современной науки, использование в разработке и освоении междисциплинарных методологий исследовательской деятельности.
Научная дисциплина – это институционально оформленная область исследовательской деятельности, характеризующаяся особым предметом, традициями развития, системой научных коммуникаций, ме